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De Saul de Tarse à Robert Misrahi, par LéonTolstoï : conversion philosophique et conversion chrétienne

Publié le vendredi 11 août 2017

cet article à paraître mène une comparaison entre la conversion philosophique et la conversion chrétienne, à partir de la philosophie de Robert Misrahi et les témoignages de grands convertis au christianisme. Le cas de Tolstoï fait l’objet d’une analyse particulière, dans le cadre de ma recherche personnelle et de thèse en théologie.

Essai comparatif des chemins de retournement

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Mes recherches sur la pensée de Léon Tolstoï m’ont amené à fouiller la notion de conversion. Mes lectures et analyses à ce propos m’ont permis de mettre à jour une double dimension contemporaine de la conversion . Si le terme a jusqu’au XXème siècle eu un sens quasi-exclusivement religieux, il a aujourd’hui un sens philosophique sur lequel Robert Misrahi, philosophe français contemporain, a centré une grande partie de son œuvre, de sa réflexion et de sa vie. Je me propose dans cette étude synthétique de mener une comparaison entre l’aspect religieux et l’aspect philosophique de la conversion en balayant quelques thèmes relatifs à cette notion. La lecture de textes, tant d’ auteurs que de journalistes, mettant en œuvre convertis et conversions laisse très nettement apparaître un flou sémantique et psychologique qui relève parfois de la malveillance, mais le plus souvent de l’ignorance ou de l’approximation. Il convient donc dans un premier moment de tenter de définir le plus précisément et simplement le mot et l’idée de conversion. C’est à partir de cette définition que nous pourrons ensuite évoquer points communs, divergences et oppositions entre conversion religieuse et conversion philosophique. Nous évoquerons successivement la différence des temporalités entre les deux modèles étudiés, puis l’anthropologie radicalement opposée qui les sous-tend. Ceci nous permettra donc par la suite de dégager des points communs, liés à la vie heureuse et à la joie, et des différences capitales dont la base anthropologique étudiée précédemment est la source. Il appert cependant que la démarche de ces deux conversions vise un même objectif : obtenir une vie heureuse, épanouie, responsable, qui use de toute la liberté et la conscience de l’homme. Pour mener cette étude, je m’appuierai sur les grands exemples canoniques – Saint-Augustin, Saul de tarse, Luther, Paul Claudel…- mais aussi sur des études plus massives et contemporaines, notamment celles menées par Sébastien Fath . L’œuvre de Robert Misrahi me servira de référence pour le versant philosophique, lui-même fondé sur Spinoza, le philosophe de la joie, ou sur Ernst Bloch. Je terminerai par une petite étude de cas sur Léon Tolstoï, qui pourrait représenter une sorte d’improbable synthèse entre les deux modes de conversion.

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La conversion : un mot simple qui recouvre une idée difficile à cerner

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Un bon dictionnaire donnera l’origine latine du mot. Conversio : action de se tourner vers, de se retourner pour. Le mot procède de sens multiples dans notre langue, qu’ils soient mathématiques, militaires, philosophiques ou sportifs.

Encadré 1 : définitions

Conversion est emprunté (vers 1170) au dérivé latin conversio « action de se tourner, mouvement circulaire » et, spécialement, chez les auteurs chrétiens, « action de se tourner vers Dieu », « retour à la vraie foi » : c’est également un terme de logique grammaticale. Tout comme le verbe, il n’est plus guère employé au sens concret de « transformation d’une chose en une autre » (vers 1330 ; repris 1611) sinon dans quelques spécialisations apparues au XVIIème siècle : en mathématiques (1636), logique (1662), finance et droit (1690). Le sens physique étymologique, « action de se retourner » (XIIème siècle ;repris XIVème siècle) n’est guère réalisé qu’en tactique militaire à propos d’un mouvement tournant circulaire. Il a produit en ce sens le verbe intransitif CONVERSER (1835). Par analogie, conversion s’est étendu ultérieurement au domaine de la navigation et du ski, désignant le demi-tour sur place effectué par un skieur. Au XXème siècle, il a été repris en psychanalyse dans la description de la sommatisation d’un conflit psychique avec une valeur symbolique.

Dictionnaire historique de la langue française – direction Alain Rey – le Robert

Tous les différents sens de ce mot ont un point commun : ils impliquent un changement, soit de nature, soit d’échelle, soit de position. Convertir, c’est transformer, changer ou inverser. Mais le mot peut aussi être utilisé à la forme pronominale. Et là, il ne concerne plus que l’humain car cette forme grammaticale implique l’action d’un sujet agissant. « Se convertir à « vient donc infléchir très sérieusement le sen général. « Se convertir » indique que le mouvement de retournement émane de la personne elle-même et ne peut être réalisé que par sa volonté. L’expression est employée couramment pour indiquer un changement de pratique, et plus particulièrement de religion. Ainsi lit-on dans la presse que « l’international français de football, Franck Ribéry s’est converti à l’Islam ». Mais on pourra tout aussi bien lire qu’une entreprise polluante s’est convertie aux bonnes pratiques écologistes ou qu’une star de la musique pop encourage les omnivores de type sapiens à se convertir au végétarisme . Il y a un changement radical d’orientation. L’idée de changement est donc toujours là, mais concerne plus spécifiquement les pratiques de vie oud e pensée des hommes et non la conversion mécanique d’un hectare en mètres carré. L’idée de retournement contient celle de tourner le dos à ce qui était en face auparavant. Elle contient tout autant l’idée de ce revenir à ce qui nous était mal connu et que nous avions délaissé. Un converti se caractérise toujours par ce double mouvement. Dans le livre « Le royaume », Emmanuel Carrère raconte en ouverture comment il a effectué une conversion au catholicisme qui l’a amené à faire strictement le contraire de ce qu’il faisait auparavant, à rompre durant trois années avec sa vie d’intellectuel critique et agnostique . Ce retournement s’est effectué en un lieu précis et à un moment précis qu’il raconte très précisément . Cette conversion s’est manifestée de cette manière agissante durant trois années puis, dit-il, sa raison a repris le dessus et il est revenu à sa vie antérieure. Il a de nouveau tourné le dos à al religion. Il ,e le dit pas, mais on pourrait parler dans ce cas d’une re-conversion ou d’une conversion à l’envers. Cet exemple nous conduit à poser la question de la durée du moment de la conversion. Pour Carrère, ce fut lors d’une messe quasi-privée dans le chalet suisse d’un ami, à la lecture d’une parole précise des Evangiles : « et il te conduira là où tu ne voulias pas aller », phrase extraite de l’évangile de Jean . Mais la notion de conversion ne porte pas systématiquement en elle un temps court, précis, datable et situable de retournement. Si cette idée est fortement présente, nous le devons à quelques conversions célèbres. Mais le fait majeur est le retournement, pas sa rapidité. Certaines personnes mettent des années à réorienter leurs vies alors que d’autres le feront du jour au lendemain. Rien ne permet de dire que l’une des démarches soit supérieure à l’autre quant à al durée et à la profondeur du résultat. Un autre élément constitutif de la conversion est justement le résultat concret. Le changement se remarque nettement. Quelle que soit la nature de la conversion, il y a un avant et un après. Pour E. Carrère, ce fut une vie de catholique pratiquant et fondamentaliste : messe tous les jours, lecture et commentaire quotidien d’un verste des évangiles, alignement des positions morales, sociales et politiques sur celles de l’Eglise Catholique Romaine. Pour le végétarien, ce sera tout simplement l’abandon total d’un régime carné. Parfois el changement est surtout manifeste extérieurement : les jeunes femmes voilées de l’islam en France passent brutalement de la jupe courte ou du jean au tchador. Le langage peut aussi être affecté, avec l’adoption d’un vocabulaire spécifique qui signale l’appartenance et éloigne les autres. On le voir, le changement peut affecter le vêtement, la parole, la nourriture, la pratique sociale, le cercle familial ou amical. Toute la palette existe, du plus anodin au plus totalitaire, dans le cas des mouvements sectaires de toutes natures (religieux, politiques, écologiques…). La conversion implique aussi généralement un zèle particulier dans l’action. On parle de « la foi du converti » ou du »zèle du converti ». Le retournement amène parallèlement un dégoût –voire un mépris- des actions antérieures et un enthousiasme –parfois excessif ou ridicule- pour la nouvelle « ligne » adoptée. L’engagement des jeunes dans les partis communistes ou fascistes se traduisait par un activisme forcené qui surprenait toujours les proches . Ce zèle particulièrement fort se traduit le plus souvent par un prosélytisme ou une propagande très appuyés. Le converti veut convertir. C’est une des façons les plus sûres de le reconnaître. Car la conversion met au premier plan des préoccupations de l’humain concerné des idées, des pratiques et des mots nouveaux qui ont toute la force et la vitalité du neuf. Cela ne ca pas sans naïveté et maladresse. Avec le recul du temps et le retour de la sagesse (ou de la tiédeur !) le « vieux converti » en viendra souvent à se demander comment il a pu agir de telle ou telle manière. La conversion induit une réorientation des centres d’intérêt et ouvre sur une contre-culture ou une sous-culture qui peut être plus ou moins totalitaire ou libérale, solide ou débile, ésotérique ou rationnelle… Tout mouvement a ses éditeurs, ses revues, ses rencontres, son lexique. L’essentiel est la cohérence de cet univers, pas sa rationalité. Peu à peu cette contre ou sous-culture se substitue à la culture générale du pays ou de la communauté d’origine. Elle peut, dans les cas les plus graves, l’éliminer totalement et faire vivre les convertis dans une « bulle » hors du monde. Les exemples sont, hélas, nombreux. J’ai cité le communisme, qui était un modèle très abouti, amis je pourrais aussi citer le cas de l’ Eglise de l’Unification du Révérend Moon, qui avait élaboré une sous-culture parallèle, dans les années 1970, qui séduisait et emprisonnait peu à peu les convertis. La conversion, au moins dan sa phase initiale, « dure », serais-je tenté de dire, aliène l’esprit critique en même temps qu’une part de liberté. Le converti doit faire ses preuves, et pour cela, il redouble d’orthodoxie. Au risque de perdre toute lucidité, d’être emporté par son zèle nouveau, le converti brule souvent ses vaisseaux, coupe els relations familiales ou amicales ou les distend, pour plus s’enfoncer dans sa nouvelle famille . On le voit, la conversion est un phénomène complexe de retournement psychologique, mental, sociétal ou politique, qui implique réorganisation complète de la vie de l’être concerné. Elle concerne aussi bien la religion que les loisirs, le sport ou la politique. L’exclusivité ou l’exclusivisme est sa tendance de fond. Nous verrons plus bas la diversité des cas de figure. Il reste un dernier point à préciser : celui du facteur déclencheur. Là-dessus les avis divergent. Robert Misrahi lie de manière indissoluble la cris et el conversion. Emmanuel Carrère, dans son témoignage, brosse aussi de lui, à ce moment-là, le portrait d’un homme tourmenté dont el couple allait plutôt mal. Il titre cette partie initiale « La crise ». Mais on pourrait tout aussi bien aligner des contre-exemples manifestes de conversions survenues hors de toute situation de crise – ce qui en saurait être confondu avec la recherche de sens, constitutive de toute vie humaine-. La raison, la réflexion peuvent conduire à un changement de cap radical. Il nous faut admettre qu’il n’existe pas qu’un seul type de situation amenant à la conversion, de même qu’il n’existe pas un seul type de conversion.

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Une anthropologie divergente, voire opposée

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Si nous retenons du travail de définition ci-dessus l’idée d’un retournement existentiel aux aspects multiples qui engage un changement de vie, il nous faut maintenant envisager quelles conceptions de l’homme sont concernées par la conversion. Pour simplifier le propose, nous proposons une typologie ternaire pour ce survol anthropologique.

Une anthropologie comportementale :

Nous commençons par cette catégorie car elle est la plus aisée à comprendre, la plus facile à mettre en œuvre et celle qui peut nous comporter tous. Il s’agit là d’un changement d’avis ou de position qui peut ne porter que sur un élément ou une partie de notre mode de vie. J’ai déjà évoqué ci-dessus quelques exemples de l’usage « faible » du mot conversion dans ce contexte. Si l’on prend le registre économique, il est assez courant d’entendre la phrase suivante : « Untel, qui s’est récemment converti au libéralisme, soutient. » Cette remarque, incise du discours, agit le plus souvent comme une flèche ironique. Mais elle témoigne cependant d’un revirement complet, puisque, en règle générale, ce type de conversion touche des partisans avérés du dirigisme étatique, voire du socialisme doctrinaire. Un bel exemple historique nous a été offert lors de la chute du bloc soviétique en 1989, à la suite de l’effondrement de la R.D.A. Je citerai ici un cas précis, celui de la Roumanie post-Ceaucescu qui vit toute une partie de l’ancienne nomenklatura du Parti Communiste Roumain (PCR) opérer un revirement instantané, pour devenir les thuriféraires de la démocratie et de l’économie de marché après avoir suivi « Le Danube de la pensée » sur les chemins du communisme le plus soviétique possible dans la forme, malgré l’écran de fumée de la fronde du dit-dirigeant. La plus belle réussite de cette catégorie concerne Ion Illiescu , devenu président de la république roumaine lors du premier scrutin libre de l’ère post-communiste. Avec lui, bon nombre d’anciens cadres supérieurs du Parti se sont ainsi « convertis » rapidement au système honni jusqu’alors. La même chose s’est passée en Bulgarie, Ukraine ou Moldavie. Cet exemple pose au passage le problème de la sincérité d’un tel revirement. Dans l’exemple roumain, les intellectuels d’opposition –fort peu nombreux avant décembre 1989_ n’ont pas manqué de moquer ces ralliements opportunistes que nombre d’attitudes et de propos postérieurs n’ont pas manqué d’infirmer. Mais peu importe, pour l’heure, le degré de sincérité. Ce type de conversion politique existe dans toute l’histoire contemporaine. Rappelons le cas de Jacques Doriot, collaborateur notoire mort en Allemagne nazie, après sa fuite de France en 1945, et qui avait d’abord été un cadre du P.C.F. (Parti Communiste Français). Ce type de conversion peut aussi concerner, et de plus en plus, notre attitude de consommateur. Après homo politicus, c’est donc homo economicus qui peut se retourner totalement. J’ai déjà évoqué une tendance assez nette à l’abandon du régime carné pour aller vers le végétarisme ou le, végétalisme . Cette conversion peut être strictement alimentaire, cas de plus en plus courant devant la multiplication des scandales sanitaires (vache folle, poulets à la dyoxine, viandes frelatées…°. Mais elle peut Aussi être la conséquence d’une conversion plus profonde engageant la personne sur une autre voie d’existence. Je ne souhaite pas multiplier les exemples mais seulement poser la base de compréhension d’un phénomène somme toute assez banal puisque selon l’expression populaire, « Il n’y a que les imbéciles qui ne changent pas d’avis ». Ces conversions très partielles et limitées ne changent pas forcément notre vie ;tout au plus, elles la modifient à al marge. Le contexte socio-économique, culturel ou historique joue un grand rôle dans ces conversions qui peuvent également être assez facilement réversibles. Il ya peu ou pas de support philosophique à un changement économique, parfois un peu plus dans un revirement politique, mais ce n’est nullement l’important. L’humain ici concerné est le citoyen ou le consommateur. La conversion ets fonctionnelle avant tout. Elle ne met pas en jeu une quelconque « weltanschaung », y compris au plan politique occidental où le cadre est strict et les marges plus que réduites – il suffit de considérer les divers gouvernements, français et allemands depuis 20 ans pour le vérifier - , tout résidant la plupart du temps dans l’habillage sémantique et communicationnel. Nous allons maintenant considérer les deux types qui mettent réellement en jeu une anthropologie particulière et constater les fortes divergences.

L’anthropologie religieuse : la transcendance comme clé.

Le mot « conversion » a développé un sens premier figuré qui est indubitablement religieux et très prégnant dans le christianisme. Je me bornerais principalement à ce contexte, tout en mentionnant au passage des cas touchant islam et judaïsme. Pour schématiser cette anthropologie-là, je pourrais dire qu’elle est à la fois verticale et horizontale.

Le modèle le plus connu est celui de Saul de Tarse ; devenu, après l’épisode du « chemin de Damas », Paul , le treizième apôtre, celui qui n’a pas connu Jésus mais qui structura le message du christianisme et en fit une religion universelle dans ses visées. Le schéma propre à Saul peut se dessiner ainsi : L’encadré 2 reproduit le texte narrant le moment de cette conversion

30 Les frères, l’ayant su, l’emmenèrent à Césarée, et le firent partir pour Tarse. » Actes des Apôtres chapitre 9 versets 1 à 30 – Version Segond 1910.Encadré 2 : Le récit du Chemin de Damas (1ère version) par Luc

« 1 Cependant Saul, respirant encore la menace et le meurtre contre les disciples du Seigneur, se rendit chez le souverain sacrificateur, 2 et lui demanda des lettres pour les synagogues de Damas, afin que, s’il trouvait des partisans de la nouvelle doctrine, hommes ou femmes, il les amenât liés à Jérusalem. 3 Comme il était en chemin, et qu’il approchait de Damas, tout à coup une lumière venant du ciel resplendit autour de lui. 4 Il tomba par terre, et il entendit une voix qui lui disait : Saul, Saul, pourquoi me persécutes-tu ? 5 Il répondit : Qui es-tu, Seigneur ? Et le Seigneur dit : Je suis Jésus que tu persécutes. Il te serait dur de regimber contre les aiguillons. 6 Tremblant et saisi d’effroi, il dit : Seigneur, que veux-tu que je fasse ? Et le Seigneur lui dit : Lève-toi, entre dans la ville, et on te dira ce que tu dois faire. 7 Les hommes qui l’accompagnaient demeurèrent stupéfaits ; ils entendaient bien la voix, mais ils ne voyaient personne. 8 Saul se releva de terre, et, quoique ses yeux fussent ouverts, il ne voyait rien ; on le prit par la main, et on le conduisit à Damas. 9 Il resta trois jours sans voir, et il ne mangea ni ne but. 10 Or, il y avait à Damas un disciple nommé Ananias. Le Seigneur lui dit dans une vision : Ananias ! Il répondit : Me voici, Seigneur ! 11 Et le Seigneur lui dit : Lève-toi, va dans la rue qu’on appelle la droite, et cherche, dans la maison de Judas, un nommé Saul de Tarse. (9-12) Car il prie, 12 et il a vu en vision un homme du nom d’Ananias, qui entrait, et qui lui imposait les mains, afin qu’il recouvrât la vue. 13 (9-12) Ananias répondit : (9-13) Seigneur, j’ai appris de plusieurs personnes tous les maux que cet homme a faits à tes saints dans Jérusalem ; 14 et il a ici des pouvoirs, de la part des principaux sacrificateurs, pour lier tous ceux qui invoquent ton nom. 15 Mais le Seigneur lui dit : Va, car cet homme est un instrument que j’ai choisi, pour porter mon nom devant les nations, devant les rois, et devant les fils d’Israël ; 16 et je lui montrerai tout ce qu’il doit souffrir pour mon nom. 17 Ananias sortit ; et, lorsqu’il fut arrivé dans la maison, il imposa les mains à Saul, en disant : Saul, mon frère, le Seigneur Jésus, qui t’est apparu sur le chemin par lequel tu venais, m’a envoyé pour que tu recouvres la vue et que tu sois rempli du Saint-Esprit. 18 Au même instant, il tomba de ses yeux comme des écailles, et il recouvra la vue. Il se leva, et fut baptisé ; 19 et, après qu’il eut pris de la nourriture, les forces lui revinrent. Saul resta quelques jours avec les disciples qui étaient à Damas. 20 Et aussitôt il prêcha dans les synagogues que Jésus est le Fils de Dieu. 21 Tous ceux qui l’entendaient étaient dans l’étonnement, et disaient : N’est-ce pas celui qui persécutait à Jérusalem ceux qui invoquent ce nom, et n’est-il pas venu ici pour les emmener liés devant les principaux sacrificateurs ? 22 Cependant Saul se fortifiait de plus en plus, et il confondait les Juifs qui habitaient Damas, démontrant que Jésus est le Christ. 23 Au bout d’un certain temps, les Juifs se concertèrent pour le tuer, 24 et leur complot parvint à la connaissance de Saul. On gardait les portes jour et nuit, afin de lui ôter la vie. 25 Mais, pendant une nuit, les disciples le prirent, et le descendirent par la muraille, dans une corbeille. 26 Lorsqu’il se rendit à Jérusalem, Saul tâcha de se joindre à eux ; mais tous le craignaient, ne croyant pas qu’il fût un disciple. 27 Alors Barnabas, l’ayant pris avec lui, le conduisit vers les apôtres, et leur raconta comment sur le chemin Saul avait vu le Seigneur, qui lui avait parlé, et comment à Damas il avait prêché franchement au nom de Jésus. 28 Il allait et venait avec eux dans Jérusalem, et s’exprimait en toute assurance au nom du Seigneur. 29 Il parlait aussi et disputait avec les Hellénistes ; mais ceux-ci cherchaient à lui ôter la vie.

Ce texte permet d’établir la base de cette anthropologie en deux dimensions. Saul de Tarse est un juif zélé qui a étudié, dit-il, auprès de Gamaliel, rabbin connu et respecté. Il est donc éduqué dans un univers où la transcendance est fondatrice de l’histoire même du peuple juif. Sans nul doute cette connaissance de Dieu l’a-t-elle, d’une certaine manière, préparé à l’événement qui va réorienter sa vie. Le récit de Luc est sobre mais précis. L’événement tel qu’il le décrit est provoqué par la divinité. Ce que Saul voit et entend, c’est Jésus de Nazareth qui lui parle directement. Dans cette rencontre bascule la vie de Saul, qui ne discute pas mai se met à disposition et obéit. Saul n’a rien cherché, n’a pas été initié par un parcours de quête autour du nazaréen. C’est le Dieu-Jésus qui vient le chercher. Nous sommes là en présence de la quintessence de la transcendance. La vie de Saul bascule dans un nouveau système de valeurs et ce qu’il a combattu devient ce qu’il promeut au péril de sa vie dorénavant. Ici il ya pas à douter de la sincérité de Saul devenu Paul : quand on risque sa peau – ce qui nous est rapporté à plusieurs reprises par Luc dans la suite des Actes -, on ne le fait que pour quelque chose ou quelqu’un en quoi ou en qui la foi est totale. Dès lors la vie entière de Paul est guidée par cette rencontre qui le pousse à promouvoir sans relâche l’Evénement de la résurrection de Jésus-Christ . Ce modèle religieux de la conversion implique que l’homme ne peut se sauver seul. La nature humaine est fautive d’une incomplétude due au péché – soit la séparation d’avec Dieu et ses intentions – qu’il soit originel ou non. Paul devient l’apôtre de ce manque qu’il prêche sans cesse. La lettre aux Romains est entièrement construite sur ce préalable du péché universel et irrémédiable à l’homme naturel seul. « Car nous avons déjà porté cette accusation : tous, Juifs et Grecs, sont sous le péché ainsi qu’il est écrit : « Il n’y pas un juste, pas même un seul »… » L’anthropologie paulinienne est donc celle de l’homme marqué pas son incapacité à faire le bien et à pratiquer la justice. Paul s’appliquera d’ailleurs à lui-même cette analyse lorsqu’il écrit la phrase référentielle suivante : « Je ne fais pas le bien que je veux, mais je pratique le mal que je ne veux pas. » La conversion permet à l’homme amputé de cette capacité à faire le bien et à pratiquer la justice de revenir vers son origine, de tourner le dos à cette nature marquée par le mal et à rétablir le lien avec la source de tout bien et de toute justice : Dieu. Dans le cadre du christianisme, cela ne peut se faire que par la foi dans la mort et la résurrection du Chris-Jésus, lui seul pouvant accéder à Dieu, par sa nature trinitaire , et nous réconcilier avec lui. Ceci distingue l’anthropologie chrétienne de celle du judaïsme et de l’islam. Dans ces deux religions, le salut passe par l’obéissance aux commandements de Jéhovah ou d’Allah et par l’observance de rites divers. L’originalité du christianisme est de poser le médiateur comme essentiel. Ni Mahomet pou l’islam, ni Moïse pour le judaïsme n’ont de nature divine, et ils ne possèdent nullement le pouvoir de réconcilier avec Dieu ou de pardonner les fautes passées. Mahomet et Moïse sont au sens littéral des prophètes : ils apportent une parole (ou Dix Paroles ) de la part de Dieu, leur rôle s’arrête là. Ils sont mortels et périssables eux-mêmes et ne peuvent être les auteurs du salut de l’homme. Il y a donc nécessairement une différences dans les conversions à ces trois religions. Se convertir au christianisme, c’est se convertir d’abord à Jésus-Christ et croire à sa divinité, à sa résurrection et à son rôle rédempteur. Le transcendant s’est incarné et a physiquement fait le lien charnel entre Dieu et les hommes. Paul, encore, écrit très bien cela.

« 4 Mais Dieu, qui est riche en miséricorde, à cause du grand amour dont il nous a aimés, 5 nous qui étions morts par nos offenses, nous a rendus à la vie avec Christ (c’est par grâce que vous êtes sauvés) ; 6 il nous a ressuscités ensemble, et nous a fait asseoir ensemble dans les lieux célestes, en Jésus-Christ, 7 afin de montrer dans les siècles à venir l’infinie richesse de sa grâce par sa bonté envers nous en Jésus-Christ. 8 Car c’est par la grâce que vous êtes sauvés, par le moyen de la foi. Et cela ne vient pas de vous, c’est le don de Dieu. 9 Ce n’est point par les œuvres, afin que personne ne se glorifie. 10 Car nous sommes son ouvrage, ayant été créés en Jésus-Christ pour de bonnes œuvres, que Dieu a préparées d’avance, afin que nous les pratiquions. »

Ce passage décrit l’enjeu de la venue du Christ en chair et sa signification glorieuse pour le croyant. La conversion au christianisme dans une de ses trois grandes familles (catholique romaine, protestante ou orthodoxe) Signifie l’acceptation de cette incarnation et de l’anthropologie chrétienne : l’homme vit séparé de Dieu, donc dans un état fautif et ne peut nullement s’en sauver seul. Dieu a envoyé Jésus s’incarner pour accomplir l’acte symbolique unique du sacrifice de sa vie, qui rétablit le lien transcendantal entre Dieu le Père et sa créature humaine. L’Esprit saint est le don de Dieu en retour à cette conversion pour guider les hommes dans leur double vocation, horizontale et verticale. Judaïsme et islam ne connaissant pas l’incarnation et la rédemption de Jésus-Christ. Pour eux, il n’est qu’un prophète ou un rabbin rebelle mort sous le règne de Tibère. Son enseignement synthétisé, au mieux, celui des prophètes juifs antérieurs, au pire, le combat. Dans l’anthropologie judaïque ou musulmane, c’est l’obéissance de l’homme – aux 613 mitsvot de la Torah pour les Juifs, aux piliers de l’islam pour les musulmans – qui lui assure un salut toujours aléatoire. Dieu est inconnaissable, il est le Tout Autre, on ne peut même pas prononcer son nom quand on est Juif. Le projet final est la restauration de l’humanité dans sa perfection , sans intermédiaire. La relation verticale est réelle mais plus distante que dans le christianisme. Dans tous les cas, les religions abrahamiques reconnaissent cette dimension transcendante de la divinité unique et le caractère inaccompli de l’homme. Il faudrait, poue être précis distinguer l’approche chrétienne, où l’homme est naturellement porté au mal, de l’approche musulmane où l’homme est naturellement attiré par le bien. Il y a là une différence anthropologique essentielle. Le judaïsme définit, pour sa part, une anthropologie plutôt juridique. Est juste celui qui met en pratique la Loi. Que cela soit difficile est prouvé par rôle des sacrifices divers destinés à compenser les erreurs commises . Aucun sacrifice animal ou humain ne saurait effacer les fautes dans l’anthropologie chrétienne. D’où la nécessaire venue du Christ qui offre sa vie parfaite et divine en sacrifice unique et permanent. C’est le thème central et unique de la lettre aux Hébreux dont on peut faire une lecture d’anthropologie comparée entre judaïsme et christianisme. Si les divergences existent entre les trois religions monothéistes, les convergences sont cependant nombreuses et il existe un tronc commun anthropologique que nous avons rapidement évoqué. Mais en face de ce mode transcendantal se pose une anthropologie immanente et humaniste.

L’ anthropologie immanente et humaniste de la conversion philosophique ou existentielle.

Dans ce dernier type de conversion, il convient de poser nettement le cadre afin d’éviter toute confusion. Je me réfèrerai principalement ici à l’oeuvre et à la pensée du philosophe Robert Misrahi . Dès le début son travail est centré sur l’homme à travers l’éthique, la liberté et la joie . Il a creusé constamment son sillon en ce domaine, en s’appuyant principalement sur Spinoza dont il est un des meilleurs connaisseurs actuels en France. Pour lui, Spinoza est le philosophe de la joie, clé du bonheur. Car la grande originalité de Robert Misrahi est s’intéresser très explicitement au bonheur, auquel il a consacré un traité en deux volumes et un livre récent sur lequel je me baserai pour cet article car il est une très belle synthèse autorisée de sa pensée, au soir de sa vie de penseur. Robert Misrahi a, par ailleurs, réalisé deux livres d’entretiens qui sont également éclairants sur sa vie et sa pensée. Le bonheur n’est pas un sujet très développé en philosophie. Si Aristote en parle assez clairement, notamment dans « L’éthique à Nicomaque », rares sont les penseurs qui en font une préoccupation philosophique, hormis évidemment la pensée grecque, dont ce fut un sujet central . Misrahi, contemporain et compagnon de Sartre dans la revue « Les temps modernes », revendique son existentialisme. Mais il est fort différent de celui de Sartre, beaucoup plus incarné, beaucoup plus spiritualiste. Dans la démarche de Misrahi, la joie et le bonheur ne relèvent pas du hasard ou de la grâce, mais d’une démarche précise qu’il appelle conversion éthique, existentielle ou réflexive selon les cas, les trois épithètes aidant fort bien à comprendre la notion. Il ne s’agit nullement d’un concept au sens classique de la philosophie, c’est-à-dire idéel. On peut certes la définir, mais pour Misrahi, elle n’a de sens réel que vécue. Il serait donc plus juste de parler d’expérience philosophique. Le premier élément de l’anthropologie qui porte cette conversion existentielle est son immanence. Misrahi est athée. La question de Dieu ne se pose pas pour lui, ainsi en a-t-il décidé, un peu comme Albert Camus le fit au début de son travail de penseur. Ce qui évidemment ne rejette nullement la possibilité que la transcendance soit une réalité pour d’autres. De même que la vie spirituelle est capitale pour Misrahi. La vie de l’esprit est celle de la pensée. Elle ne saurait se réduire à la seule raison. Tout ce qui porte la joie est concerné par la vie de l’esprit et le travail de l’intelligence. Cette spiritualité peut s’exprimer dans l’art ou l’action aussi bien que dans la pensée. Le deuxième caractère de cette anthropologie est la place de l’individu comme sujet. Cet aspect concerne le second pan de l’œuvre de Misrahi. L’humain se définit par son caractère de sujet, c’est-à-dire marqué par la liberté de ses choix, la responsabilité et l’autonomie. Par cette position, Robert Misrahi se distancie de l’existentialisme de Jean-Paul Sartre où l’homme est plus souvent objet que sujet. Misrahi rejette l’idée que l’homme soit l’objet de déterminismes divers. Il ne nie pas pour autant ces facteurs, mais il met la liberté du sujet au-dessus de ceux-ci. Cette dimension subjective, ajoutée à la dimension réflexive de l’action humaine est ce qui permet la conversion. En troisième lieu, l’homme est avant tout un créateur. Certes, il ne parvient pas toujours à exercer réellement cette créativité, mais il doit y parvenir par le passage de la conversion. La créativité dont il est ici question n’est pas que celle de l’artiste, elle est celle de tout homme impliqué dans une action réfléchie (travail, loisir, voyage…). La création est à la base de la joie, si elle est inscrite dans un cadre de conscience. « Toute œuvre n’est pas source de joie, toute action n’est pas œuvre de vie : seules la création et l’action déployées dans la perspective de la joie, c’est-à-dire de la liberté généreuse et de la réciprocité dynamique peuvent livrer toute leur richesse. » Le quatrième aspect porte sur les deux degrés de liberté et de conscience que peut manifester l’homme. L’homme d’avant la conversion connaît une liberté que Misrahi appelle « première » et qui est liée à un premier niveau de la conscience, la spontanéité. « La liberté première est celle de la spontanéité de la conscience et elle peut impliquer la dépendance et l’aliénation. » Ceci caractérise donc la condition humaine qui n’a pas réalisé le passage de la conversion philosophique ou existentielle. Autant dire, en appliquant la grille philosophique de R. Misrahi, toute l’humanité, la grande majorité des populations des différents pays. En cela il est l’héritier des philosophes antiques, qui croyaient le peuple incapable de philosopher, c’est-à-dire d’atteindre la vie bonne. Bien sûr Misrahi ne dit jamais explicitement cela, mais une lecture attentive de son propos montre la difficulté à généraliser cette expérience de conversion à tous les humains, même si cela reste théoriquement offert et possible à tous (en cela nous retrouvons la notion de prédestination que Paul présente dans le début de la lettre aux Ephésiens ). La conversion permet d’atteindre un second stade de liberté et de conscience, qui sont ceux de la joie. Dès lors Misrahi parle de liberté et de conscience réflexives. La réflexion (et non la seule raison, il insiste bien là-dessus) éclaire dès lors la liberté perçue en pleine conscience d’être. La cinquième composante est le désir. Ici, Misrahi tient une position subtile fort inétressante. Il se démarque des psychanalystes freudiens qui lient désir, pulsion et inconscient. Le désir de Misrahi ne saurait se limiter au seul champ sexuel. Mais il se démarque aussi d’un hédonisme pur où le désir serait confondu avec le plaisir. « Le désir est le matériau fondamental du bonheur. » écrit-il, mettant celui-ci au centre de toute sa démarche. Mais il précise aussitôt : « Le désir n’est pas un instinct, le bonheur n’est pas la satisfaction des « isntincts ». Tout au contraire, le désir est le mouvement charnel et conscient qui poursuit la réalisation d’une signification librement posée comme telle et constituée en valeur désirable. » Le désir dont parle Misrahi est un moteur profond lié à l’éthique du bonheur. Misrahi a choisi d’appeler cette quête menée par el désir « la recherche du Préférable ». Enfin, sixième élément, mais non le moindre, ce bonheur que doit procurer la conversion ne peut fonctionner que dans la réciprocité. Voici encore un élément majeur des notions élaborées Par R. Misrahi. On se souviendra vace profit que le second livre publié par le philosophe est consacré à Martin Buber . Il le présente, à juste titre, comme le philosophe de la relation. Le grand livre de Buber, « Ich und Du »(« Je et Tu »), publié dans les années 1920, établit une analyse de la vie humaine autour des trois pôle : Je, Tu et Cela. C’est la relation entre Je et Tu qui fonde l’humanité et donne sens à la vie. Robert Misrahi ne conçoit le bonheur que dans la réciprocité. L’altérité vécue est au centre de la joie, elle est uen des bases du Préférable. Il n’y a pas place pour l’égoïsme dans ce bonheur du converti existentiel. La joie n’est pas un hédonisme dans l’air du temps consumériste et axé sur le développement personnel. On le voit, la conversion existentielle ou philosophique correspond à une anthropologie certes très différente de celle de la conversion religieuse, mais on peut cependant y trouver des points communs.

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Un point commun capital : la joie et le bonheur au service de la vie bonne

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La question de bon sens qu’il faut se poser est : pourquoi donc la conversion ? A quoi cela sert-il ? Est-il utile, nécessaire ou préférable de se convertir ? Existe-t-il un désir de conversion au Préférable, pour reprendre la terminologie de R. Misrahi ? La réponse dépend du type de conversion, tells qu’évoquées dans l’analyse anthropologique. La conversion comportementale obéit toujours à sa propre logique. Le retournement politique ou alimentaire correspond soit à une persuasion logique et rationnelle, soit à un besoin nouveau devenu assez important pour motiver une remise en cause. Ainsi la peur de l’empoisonnement lent et des conséquences à long terme sont-elles des conséquences des graves crises sanitaires à répétition que l’Europe ou la France ont connues. Dès lors la qualité de certains aliments devient une préoccupation majeure, qui peut se limiter à ,l’élimination de certains produits (viande de bœuf ou de veau) ou impliquer un abandon total de la consommation de viande. La conversion végétarienne correspond a un réel besoin de sécurité sanitaire. Un changement d’idée politique du militant – nous écartons le simple choix électoral, très souvent fluctuant, conjoncturel et peu fondé – obéit également à une démarche plus profonde qu’une simple contestation : il s’agit d’analyser la situation et les solutions proposées, les modes d’action et le système ,à mettre en place. Nous disposons d’innombrables témoignages attestant de l’enthousiasme préludant à l’engagement des jeunes hommes ou femmes dans la lutte politique, allant de l’extrême droite à l’extrême gauche. La conversion politique obéit à une recherche de sens et à une finalité qui n’avaient pas été trouvée jusqu’alors. On peut là aussi parler de besoin, d’envie ou de désir – songeons au mouvement de Ségolène Royal, candidate à la présidence de la république en 2007, qu’elle avait joliment nommé « Désir d’avenir » - comme facteur explicatif. Au minimum, un retournement comportemental peut découler d’une persuasion logique dans un dialogue authentique. Un bon argumentaire peut convaincre un interlocuteur de rejeter le nucléaire ou le recours au gaz de schiste. Pour résumer cette motivation de conversion comportementale, nous pourrions dire qu’elle répond à une recherche de qualité dans plusieurs domaines. Peut-on pour autant parler de joie ou de bonheur ? Sans doute cela serait-il abusif. Mais de tels choix peuvent aider à procurer une bonne vie. Ils ne suffisent cependant pas à donner un sens positif global à l’existence, au sens des deux autres types de conversion. Pour la conversion existentielle ou philosophique, le but est clairement la joie et le bonheur. Jusqu’à donner le titre de plusieurs livres de Robert Misrahi. Nous avons vu précédemment que cette conversion relevait de la seul volonté du sujet. Mais elle ne peut se produire n’importe quand. Le facteur déclencheur est ce que Misrahi nomme la crise. Ce terme désigne toute situation qui met le sujet en en tension, voire en péril vital. Misrahi la définit ainsi : « La crise est donc cette expérience dramatique fondamentale à partir de laquelle peut naître un nouveau désir. » Le mot « dramatique » est fort. Il donne l’idée de gravité d’une situation personnelle. Elle peut être maladie, souffrance permanente, séparation, deuil… Elle peut conduire le sujet à vivre dans le malheur, soit un état négatif durable, l’exact contraire du bonheur misrahien. La crise est le moment-pivot autour duquel peut avoir lieu le retournement total de la conversion et l’accession au bonheur. Mais toute crise n’accouche pas d’une conversion, loin s’en faut. Le sujet peut mettre fin à ses jours ; il peut aussi sombrer dans un état dépressif qui installe le malheur. Mais dit Misrahi : « …la souffrance et le malheur ne sont pas un destin attaché à la condition humaine, comme le croit le pessimisme d’un Schopenhauer ou la philosophie tragique d’un Nietzsche, mais une donnée contingente qui caractérise la vie livrée à la violence et à l’aveuglement des premiers mouvements. » Dans l’anthropologie immanente de la conversion existentielle, l’homme n’est pas né pour le malheur, il n’est pas porteur d’une malédiction originelle. Il lui appartient, et à lui seul, d’être dans le malheur ou le bonheur. L’objet d’une vie réalisée est la joie, qui construit le bonheur. Mais ceci ne peut se réaliser sans ce changement complet qui permet de se consacrer à la joie, quelles que soient les circonstances extérieures de l’existence. Mais qu’est-ce que cette joie ? « Réduire la joie au plaisir, comme le font les épicuriens, c’est méconnaître la dimension réflexive de la joie (ce désir comblé actuellement conscient de lui-même comme tel), c’est méconnaître le fait qu’elle est un évènement intégrateur de la conscience. » DE cette citation, il ressort clairement que R. Misrahi ne se positionne pas dans l’hédonisme et le « jouir sans entraves » des épicuriens autoproclamés. La joie est travail de réflexion, donc fruit de l’intelligence et en lien étroit et consubstantiel avec la conscience réfléchie. Elle n’est pas un vague ressenti, une sensation passagère. « La joie, ici, est un acte parce qu’elle est autonome, mais aussi parce qu’elle pose un sens. » La joie est donc une réflexion consciente autonome qui agit en donnant du sens à l’existence. Cette pratique de la joie permet d‘atteindre alors ce que Robert Misrahi appelle le bonheur. « Ce qui peut dès lors s’instaurer comme contenu et signification du bonheur est une véritable jouissance du monde. » Le bonheur est donc cette jouissance du monde et d’être dans ce monde un être autonome et libre. Il ne s’agit pas du « Dasein » heidegerrien ou sartrien. Mais d’une jouissance existentielle d’être réellement, de respirer, marcher, palpiter, pleurer, rire… Cette jouissance, pour R. Misrahi, n’est pas sans éthique, au contraire. Dans la très belle conclusion de son essai sur la joie , titrée poétiquement « Les portes d’or », R. Misrahi synthétise toute sa pensée en quelques pages, à la fois philosophiques et poétiques . Il faudrait citer le texte entier. Je m’appuierai très courtement sur une note qui pose le cadre éthique de ce bonheur recherché et agi par la conversion. « On aurait donc raison de dire que chacun doit inventer le contenu de son bonheur, à la condition que soit respectée une triple exigence : prise en compte du désir, exercice constant de la réflexion et référence impérieuse à la réciprocité. » Ces trois exigences donne le contenu d’une éthique de la conversion philosophique, avec comme fruit l’invention personnelle du bonheur par le sujet. Rappelons que la « prise en compte du désir » doit être faite selon le sens complet évoqué plus haut et non au sens pulsionnel ou hédoniste-libertaire. Le désir n’est pas qu’envie, il est aussi désir de combler le désir. Il est le moteur permanent de la pensée réflexive, la condition du bonheur. On peut donc schématiser la conversion existentielle ainsi.

Le bonheur ainsi obtenu peut se manifester ensuite par plusieurs moyens complémentaires et non concurrents.
  En premier lieu, la pratique de la philosophie : elle a un but fondamental et nourrit le sujet (le parallèle est évident avec la Parole de Dieu pour le chrétien).
  L’amour est le second moyen. Ici, Misrahi s’appuie sur Buber et la relation authentique du Je et Tu. L’amour qui porte le bonheur est dans l’altérité réelle et ne saurait se limiter à son aspect sexuel ou sentimental. Il est écoute et attention à l’autre, réciprocité permanente qui nous construit et nous comble.
  L’action et la contemplation sont les deux faces d’une manière d’être dans la jouissance du monde. C’est l’équilibre de l’agir et du contempler qui donne cohérence à notre existence. Misrahi condamne toute action sans réflexion.
  Enfin, la création nous permet d’inventer en partie le monde dans lequel nous existons. De la combinaison de ces actes découle l’entrée dans le bonheur, la mise en œuvre du Préférable. On ne saurait passer par toutes ces portes d’or en même temps, il faut faire des choix. Mais toutes restent ouvertes et peuvent nous conduire à ce que Misrahi appelle le « Domaine » - que Carrère appelle « le Royaume » -, réalisation de la plénitude du sujet dans l’Etre. La joie et le bonheur sont donc essentielles à la conversion existentielle, dont elles constituent le fruit. Qu’en est-il pour la conversion religieuse (ici chrétienne) ?

Une partie de l’expérience de conversion philosophique se retrouve dans l’expérience de conversion religieuse, même si, nous l’avons vu, la base anthropologique est toute différente. Tous les récits de conversion chrétienne comportent une symétrie semblable à celle évoquée ci-dessus. Si nous revenons au récit fondateur de Paul, raconté trois fois dans le livre des Actes des Apôtres, avec des variantes mineures mais utiles à chaque fois, nous trouvons partout cette structure ternaire.

Le récit de la conversion de Saul de Tarse ne fait aucune allusion directe à la joie et au bonheur. Il faut donc chercher ailleurs les indicateurs. En premier lieu, il faut noter que le mot bonheur n’est pas le plus employé dans la Bible, mais les adjectifs « heureux » et « joyeux » sont par contre très nombreux. Le judaïsme déjà, que Paul a pratiqué jusqu’à sa conversion, est une religion joyeuse. Il suffit de lire les Psaumes ou les Proverbes pour s’en apercevoir. Je ne citerais que deux exemples de la joie du croyant juif. « Heureux l’homme qui fait du Seigneur sa confiance » « Tu observeras ses prescriptions et ses commandements, tels que je les institue pour toi aujourd’hui, afin que tu sois heureux, toi et tes fils après toi, et que tu prolonges tes jours sur la terre que le Seigneur, ton dieu, te donne pour toujours. » Le bonheur est donc lié à l’observance des commandements et non à une rencontre ou un retournement comme dans le christianisme. La démarche de Paul témoigne bien de cette démarche qui concrétise la conversion. Le récit des Actes 9 nous dit : « Il se leva et reçut le baptême ». Le baptême est l’acte public qui manifeste la conversion. Son sens symbolique nous est donné dans le Second Testament : « C’était une figure du baptême qui vous sauve à présent – baptême qui n’ôte pas la saleté de la chair, mais qui est l’engagement envers Dieu d’une bonne conscience – oar la résurrection de Jésus-Christ. » Nous trouvons là, non une symbolique de purification telle que le judaïsme le pratiquait mais un engagement de « bonne conscience ». C’est donc la conscience purifiée qui s’affiche dans le baptême. Nous trouvons là une idée proche de celle de R. Misrahi qui parle d’un stade supérieur de la conscience, appelée « réflexif », après la conversion existentielle. Cette conscience bonne (ou réflexive) est ce qui permet d’accéder à la joie pure et au bonheur. La joie doit être le comportement et le sentiment – Misrahi l’appelle « actes substantiel » - permanent du converti chrétien (ou philosophique). Paul l’enseigne avec vigueur. « Réjouissez-vous toujours dans le Seigneur ; je le répète, réjouissez-vous. » On le comprend, la joie est dans le Seigneur. Elle est donc liée à la transcendance. Nous comprenons bien ici qu’il s’agit d’une joie nouvelle, durable, différente de la joie terrestre, immanente dont Spinoza et Misrahi sont les chantres. Cette joie est liée à une paix qui permet de surpasser les vicissitudes de la vie normale terrestre, car la conversion ne modifie nullement le déroulé physique et social de l’existence. Mais elle donne un recul de sérénité en se plaçant dans le Seigneur. Plusieurs fois, Paul reprendra ce commandement de Jésus : « Ne vous inquiétez de rien ; mais en toutes choses, par la prière et la supplication, avec des actions de grâce, faîtes connaître à Dieu vos demandes. » Ces paroles font écho au sermon sur la montagne, rapporté par l’Evangile selon Matthieu : « C’est pourquoi je vous dis : »Ne vous inquiétez pas pour votre vie, de ce que vous mangerez ou de ce que vous boirez, ni pour votre corps de ce dont vous serez vêtus. » La joie est donc d’abord l’absence d’inquiétude ou de souci pour sa vie, physique et matérielle. On sait que ce verset a motivé, entre autres, la vocation de François d’Assises. Mais au-delà de cette joie, définie par la négative – un peu comme la santé est l’absence de maladie -, la croyance du converti en Jésus-Christ procure positivement un état paisible, don spirituel au converti. « Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix . » On voit ici par le pronom possessif du texte original : « la mienne paix », la distinction opérée par Jésus entre cette paix de l’Esprit, surnaturelle, et la paix humaine. Ce que Paul précisera en ces termes : « Et la paix de Dieu, qui surpasse toute intelligence, gardera vos cœurs et vos pensées en Christ-Jésus. » Ce verset démontre explicitement la limite humaine face à Dieu. La paix du converti est au-delà de l’intelligence et de la pensée humaines, elle les transcende en restant en Jésus-Christ. Nous voyons donc se dessiner une joie permanente et volontariste qui, négativement bannit l’inquiétude et qui, positivement, procure une paix supérieure à toute pensée et intelligence. Ce qui ne signifie pas la négation de celles-ci, mais leur soumission au principe supérieur divin. Quant au bonheur du converti, il ne saurait être mieux défini dans sa tension paradoxale que par les Béatitudes du même sermon sur la montagne.

1 .Voyant la foule, Jésus monta sur la montagne ; et, après qu’il se fut assis, ses disciples s’approchèrent de lui. 2 Puis, ayant ouvert la bouche, il les enseigna, et dit : 3 Heureux les pauvres en esprit, car le royaume des cieux est à eux ! 4 Heureux les affligés, car ils seront consolés ! 5 Heureux les débonnaires, car ils hériteront la terre ! 6 Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice, car ils seront rassasiés ! 7 Heureux les miséricordieux, car ils obtiendront miséricorde ! 8 Heureux ceux qui ont le coeur pur, car ils verront Dieu ! 9 Heureux ceux qui procurent la paix, car ils seront appelés fils de Dieu ! 10 Heureux ceux qui sont persécutés pour la justice, car le royaume des cieux est à eux ! 11 Heureux serez-vous, lorsqu’on vous outragera, qu’on vous persécutera et qu’on dira faussement de vous toute sorte de mal, à cause de moi. Evangile selon Matthieu, chapitre 5 :1 à 11, version Segond 1910

Modèle d’anaphore, ce texte est un des plus célèbres dans le monde occidental et au-delà. On ne saurait épuiser sa signification philosophique, existentielle, spirituelle et théologique. Ce bonheur paradoxal ouvre une fenêtre de sens sur ce qu’est le Royaume des cieux dont parle très souvent Jésus. Il est un contretype moral des royaumes et empires terrestres. Ce qui permet à Jésus de répondre à Ponce Pilate qui l’interroge pour savoir s’il est le roi des Juifs : « Mon royaume n’est pas de ce monde. »Les principes du bonheur du converti en marche dans et vers ce royaume sont antagonistes à veux des sociétés humaines, de jadis comme d’aujourd’hui. Le bonheur promis est un mélange de positif et de négatif. Le négatif comprend larmes et persécutions, insultes et calomnies. Toutes choses qui sont de grandes souffrances humaines et constituent le malheur pour l »homme, mais qui deviennent sources de bonheur si elles sont subies pour le Christ et en Lui. Les Béatitudes se closent d’ailleurs sur une injonction à se réjouir. La joie et le bonheur sont donc bien le but du converti chrétien et la conséquence de sa conversion. ON aurait tort de croire cependant que ceci est totalement opposé à la joie du converti existentiel. Robert Misrahi laisse explicitement entendre que le philosophe converti saura changer en joie toutes chose par un acte de sa pensée permanente. Mais les douleurs et peines ne lui seront nullement épargnées. C’est le point de vue qui change. Comparons les deux textes suivants. « La conversion philosophique est donc un véritable commencement. Plus précisément, il s’agit d’une sorte de « seconde naissance », pour reprendre une métaphore religieuse, mais à laquelle nous donnons un sens nouveau. »

« Jésus lui répondit : « En vérité, en vérité, je te le dis, si un homme ne naît de nouveau, il ne peut voir le ,royaume de Dieu […] Ce qui est né de la chair est chair, ce qui est né de l’Esprit est esprit. » La similitude des termes est frappante et volontaire. Misrahi assume cet usage d’un même vocabulaire auquel il donne un sens immanent. Cette conversion aux deux visages vise et procure par contre la joie et le bonheur aux convertis des deux genres. Même si la méthode et l’anthropologie sont différentes. Il nous faut maintenant aborder la question de la temporalité de ces conversions.

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Du lent changement à l’irruption de la rencontre : des temporalités différentes et variables.

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Nous avons posé l’existence de divers types de conversion, correspondant à des anthropologies différentes. Nous ne reviendrons plus sur les conversions comportementales qui apparaissent pour le moins secondaires par leur aspect fragmentaire et contextuel. Nous conserverons les deux types de conversion qui engagent la vie entière des individus, la conversion religieuse et la conversion philosophique ou existentielle. La première est fondamentalement transcendante alors que la seconde se réclame d’une totale immanence. Toutes deux visent à procurer joie et bonheur au converti. Mais faut-il considérer que ce but commun implique un déroulement identique. ? Le moment est donc venu maintenant de parler de la temporalité de la conversion. Ici nos deux expériences s’opposent encore assez nettement. La conversion chrétienne est généralement vécue comme un moment précis, court et particulier, à l’instar de cette « nouvelle naissance » dont Jésus parle à Nicodème. Toute différente est la conversion philosophique qui s’inscrit dans le temps long qui pourrait s’apparenter à un processus.

Du chemin de Damas au pilier de Notre-Dame de Paris en passant par le jardin de Milan ou la chapelle du chalet suisse : le temps court en rupture domine l’historiographie de la conversion religieuse.

Nous pourrions prendre comme modèle originel de changement d’existence par la foi en Christ le comportement des disciples lorsque Jésus les appelle à le suivre. L’Evangile selon Marc raconte comment les quatre premiers disciples dont « recrutés ».

« 16 Comme il passait le long de la mer de Galilée, il vit Simon et André, frère de Simon, qui jetaient un filet dans la mer ; car ils étaient pêcheurs. 17 Jésus leur dit : Suivez-moi, et je vous ferai pêcheurs d’hommes. 18 Aussitôt, ils laissèrent leurs filets, et le suivirent. 19 Etant allé un peu plus loin, il vit Jacques, fils de Zébédée, et Jean, son frère, qui, eux aussi, étaient dans une barque et réparaient les filets. 20 Aussitôt, il les appela ; et, laissant leur père Zébédée dans la barque avec les ouvriers, ils le suivirent. »

Simon et André pêchent ; Jésus les appelle, ils laissent tout tomber et le suivent. Jacques et Jean réparent les filets ; là aussi l’appel de Jésus suffit à les mettre en mouvement . Le choix est immédiat. Il n’est pas ici question de s’interroger sur la véracité ou le caractère symbolique de ce récit, mais sur ce qu’il nous dit de la temporalité de réaction à l’appel adressé. Ici, cette réaction est immédiate. Un peu plus loi, dans le même évangile, la vocation de Lévi (Matthieu) est tout aussi rapide . Il obéit simplement à l’injonction « Suis-moi ! » que lui adresse Jésus. Nous voyons donc ici que l’appel est bref et la réponse instantanée. On retrouve ce caractère d’urgence et de rapidité dans la prédication de Pierre à Jérusalem, après la Pentecôte et l’épisode de la chambre haute. L’appel de Pierre est pressant et met l’accent sur l’urgence du choix. « Pierre leur dit : changez radicalement ; que chacun de vous reçoive le baptême au nom de Jésus-Christ pour le pardon de ses péchés, et vous recevrez le don de l’Esprit Saint […] Sauvez-vous de cette génération perverse. Ceux qui accueillirent sa parole reçurent le baptême ; en ce jour là, environ trois mille personnes furent ajoutées. » Le baptême est accordé sur le champ. Il n’y a qu’à répondre à l’appel et accepter Jésus comme Christ rédempteur et ressuscité. Ce modèle d’instantanéité se répète tout au long du livre des Actes des Apôtres. La conversion est simplement la réponse à l’appel adressé. Le baptême vient concrétiser la conversion, comme nous l’avons vu précédemment dans le récit de Paul. Le modèle originel de la conversion chrétienne est un revirement immédiat. L’acceptation du sacrifice de Jésus et la foi en sa résurrection suffisent. Les nouveaux convertis , n’ont aucun bagage doctrinal et encore moins théologique. Cette formation-consolidation viendra par la suite. La conversion est l’impulsion initiale. Il est permis d’imaginer qu’un certain nombre de ces néo-convertis ne persévèreront pas, ce que Jésus a lui-même annoncé à ses disciples en leur donnant la parabole du semeur . L’enthousiasme peut pousser à la conversion mais « la terre peut être peu profonde », pour reprendre l’image de Jésus. La conversion est authentique mais elle manque de profondeur. C’est la rançon de l’instantanéité. Pour donner sa pleine mesure chrétienne, la conversion doit installer le croyant en Christ et non à côté ou en face de Lui. Elle doit se poursuivre par tout un cheminement semblable à la croissance d’un nouveau-né, puisqu’il y a eu « seconde naissance ». Paul, dans ses écrits, évoque plusieurs fois ces stades divers de croissance et de maturité, notamment en utilisant l’image de l’alimentation. « Quant à moi, frères, ce n’est pas comme à des êtres spirituels que j’ai pu vous parler, mais comme à des êtres charnels, comme à des tout-petits dans le Christ. Je vous ai donné du lait ; non pas de la nourriture solide, car vous n’auriez pas pu la supporter. » Ailleurs, il incite encore les croyants à délaisser les rudiments pour passer à des choses solides. Nous pouvons donc, sur ces bases bibliques, affirmer que la conversion et la croissance dans la vie chrétienne sont deux choses liées mais différentes. La seconde est impossible sans la première, mais la première seule ne saurait suffire. Un homme passé par la conversion qui ne travaille pas à sa consolidation finira par retomber dans sa vie passée ou, au mieux, deviendra un croyant sociologique, ce croyant non pratiquant qui constitue le marais de toutes les enquêtes statistiques sur la foi et la pratique religieuse (qui sont deux choses à distinguer ). La question que nous devons nous poser, à ce stade de la réflexion, est : peut-on connaître la conversion sans passer par cette réponse instantanée ? Autrement dit, existe-t-il un processus lent de retournement, une sorte de maturation ? Si l’on s’en tenait au sens premier de « conversion » évoqué au début de cette étude, à savoir un changement de direction qui amène à revenir sur ses pas et à tourner le dos à sa direction présente, cela paraît possible mais difficile. Mais n’oublions pas que nous sommes ici dans la vie spirituelle de l’homme, laquelle ne saurait être comparable au mouvement physique du corps et relève de l’invisible, de l’immatériel – et non de l’irréel, car la réalité en est changée -. Il nous faut donc accepter que l’appel de Jésus ne soit pas toujours un vif et bref « suis-moi », mais puisse être une petite voix persévérante qui finit par nous atteindre. ( Nous proposons ici l’exemple précis de Charles Péguy ). De mon point de vue, la question n’est pas dans la rapidité ou la lenteur de la conversion chrétienne, mais dans sa nécessité ou son caractère contingent. Là réside une césure dans le peuple chrétien entre les églises multitudinistes – au moins dans leurs doctrines générales et leurs catéchismes- et les églises de professants . Ce n’est pas ici le lieu d’aborder ce débat mais d’établir clairement que la conversion est la pierre de touche qui permet de distinguer entre les deux types d’églises ou communautés. C’est le shibboleth du christianisme .

Encadré 3 :Péguy : un cheminement atypique de conversion

Charles Péguy (1873-1914), grand écrivain français qui a vécu à la charnière du XIXème et XXème siècle, est aussi un homme d’engagement qui a milité toute sa courte vie pour les combats auxquels il croyait. Il fut successivement socialiste, anarchiste et chrétien, tout en menant un rude combat d’écrivain engagé. Il meurt dès le début de la Grande Guerre, lors d’une sortie, dans le secteur des Eparges. Comment l’anarchiste devient-il un chrétien mystique à la fin de sa vie ? Quand on effectue des recherches sur ce sujet, on se trouve face à deux réponses contradictoires. Certains soutiennent, sur la foi de ses propres écrits, qu’il a vécu une conversion, alors que d’autres, toujours sur la base de son propos, disent au contraire qu’il n’y eut qu’une évolution réfléchie et longue, sans « chemin de Damas » comparable à l’illumination de Claudel ou de saint-Augustin. Ma position est que les deux ne sont pas incompatibles comme les prétendent les deux camps. Un anarchiste est un homme qui pense constamment (c’est sans nul doute l’idéal politique qui possède le plus de pensée et y incite le plus). La vie de Péguy l’a amené à évoluer constamment. On peut donc admettre que, de même qu’il est passé du socialisme à l’anarchisme au prix d’une analyse politique douloureuse, il ait pu faire le même chemin de l’anarchisme au christianisme. Ses écrits attestent que les dernières années de son existence sont un questionnement autour de la vie et la mort. A ces questions l’anarchisme ne peut apporter de réponse. Il faut donc les chercher ailleurs ; c’est ce qui fit Péguy, se souvenant de son enfance. Nous donnons au lecteur les deux citations suivantes qui montrent bien, de notre point de vue l’existence des deux aspects chez le chrétien Péguy. « Ce n’est nullement par un rebroussement que nous avons trouvé la voie de chrétienté. Nous ne l’avons pas trouvée en revenant. Nous l’avons trouvée au bout. C’est pour cela que nous ne renierons jamais un atome de notre passé. » Ce premier texte valide donc le processus de quête, qui se traduit chez Péguy par la capacité à assumer tous ses engagements passés, attitude souvent refusée par le converti qui brûle souvent ses vaisseaux, quitte à y revenir ensuite. Le second texte est tiré d’une lettre à son ami Lotte et date de 1912. « Mon vieux, écrit-il à Lotte, j’ai senti que c’était grave... J’ai fait un pèlerinage à Chartres... J’ai fait 144 km en trois jours... On voit le clocher de Chartres à 17 km sur la plaine... Dès que je l’ai vu, ça a été une extase. Je ne sentais plus rien, ni la fatigue, ni mes pieds. Toutes mes impuretés sont tombées d’un seul coup, j’étais un autre homme. J’ai prié une heure dans la cathédrale le samedi soir ; j’ai prié une heure le dimanche matin avant la grand-messe... J’ai prié comme je n’avais jamais prié, j’ai pu prier pour mes ennemis... Mon gosse est sauvé, je les ai donnés tous trois à Notre-Dame. Moi, je ne peux pas m’occuper de tout... Mes petits ne sont pas baptisés. A la Sainte Vierge de s’en occuper. » Son fils Pierre étant tombé malade, Péguy s’engage dans un pèlerinage à Chartres à pied depuis Paris. Cette lettre suit ce pèlerinage et raconte un moment particulier que l’on pourrait considérer comme un moment de conversion. Péguy connaît un moment de grâce physique et de purification morale ; il se livre à la prière très longuement et dans l’esprit de pardon du Christ des Béatitudes. Cela ressemble à de nombreux autres récits de conversion. L’exemple de Péguy nous montre donc que le même homme peut mener une quête longue qui l’amène à un changement radicalement de position à terme, et passer par un temps fort exceptionnel qui ressemble étonnamment à une conversion chrétienne

Pour conclure sur ce point, il faut convenir que les faits sont plus complexes que les catégories des dictionnaires de sociologie ou théologie. Les églises multidinistes – protestantes ou catholiques – ont dans leurs rangs aujourd’hui de plus en plus des convertis de tous âges : c’est le sens des baptêmes de Pâques dans l’Eglise Catholique Romaine. De même, les Luthériens ou réformés, les Orthodoxes mêmes, comptent leur lot de convertis. Jacques Ellul est un bon exemple de conversion au protestantisme réformé ; à 17 ans, pratiquement seul, au contact de la lecture de la Bible, il engage sa vie et tiendra ce cap toute son existence. Ses écrits témoignent de sa conversion, comme sa vie, et se réfèrent très souvent à la nécessité de ce passage pour vivre en chrétien, alors même qu’il fut membre toute sa vie d’une église multitudiniste qui ne prêche pas la conversion individuelle. Dans les mêmes églises et les mêmes rassemblements se côtoient des convertis et des pratiquants ignorants cette exigence. C’est le propre des mouvements à caractère sectaire de faire nettement la distinction, voire de n’accepter que des « convertis ». ceci pose donc la question du salut dont le christianisme fait l’objectif d’une vie de pratiquant. La conversion est-elle nécessaire ou n’est-elle qu’une modalité, parmi d’autres, du croire qui mène au salut offert à tous par le Christ ? Nous entrons là dans le domaine de la sotériologie, et le format de cette étude ne me permet pas d’aborder ce débat capital. Mais il est réelle et toujours d’actualité, sauf à croire à l’apocatastase . Les convertis ont tendance à croire cette expérience nécessaire, les autres croyants ne se posent souvent pas la question. Il faut admettre, çà tout le moins, que ce n’est pas un sujet anecdotique. Il appert donc que la conversion telle que donnée par les textes du Second Testament est une décision très rapide, répondant à un appel, parfois très personnalisé – Saul ou Lévi -, mais parfois collectif – Corneille et sa famille, à Césarée, après la prédication de Pierre - , qui se traduit par l’engagement du baptême comme symbole d’une conscience purifiée et du pardon des péchés acquis par la mort de Jésus-Christ en croix et sa résurrection. Cependant l’histoire et la pratique de l’Eglise Universelle montrent qu’un autre genre de conversion existe aussi, plus lente, plus réfléchie, parfois étendue sur des années et que rien ne permet de dire qu’elle soit plus ou moins valide que l’autre dans le retournement de l’existence.

Qu’en est-il de la conversion philosophique ?

La position est logiquement tout à fait différente. Robert Misrahi parle de « conversion réflexive » à l’occasion pour montrer que celle-ci s’effectue par la pensée et seulement par elle. Tout naturellement donc il faut du temps à l’homme pour réaliser ce changement radical. Un premier moment – qui peut s’avérer long – est celui de la prise de conscience de la crise. Il est tellement plus facile de ne pas regarder le réel en face, de faire comme si tout allait bien ou à peu près bien. La dénégation est l’attitude la plus courante. Si l’on parvient à cette lucidité qui admet la crise dans toute sa gravité, il y a encore le pas le plus difficile à franchir, celui de la recherche d’une vie meilleure. Ce n’est ni automatique ni aisé, surtout dans son environnement social personnel, avec la peur du jugement d’autrui – lequel peut être en crise cachée depuis des années. Quand la crise est acceptée, un nouveau désir peut naître, qui fera découvrir le Préférable, même si celui-ci apparaît encore très flou. Commence alors ce que Misrahi appelle la vie « à reconstruire ». « … et l’on peut effectivement désirer la reconstruire : l’éthique est cette entreprise philosophique de reconstruction de la vie, dans la perspective de cette joie substantielle et de cette manière d’être et d’exister que nous avons appelé le Préférable . » Commence alors ce travail de reconstruction qui passe d’abord par un recommencement, comme nous l’avons dit précédemment. C’est la conversion proprement dite, que R. Misrahi présente ainsi : « Il ne s’agit pas ici, comme dans les conversions religieuses, de s’intégrer dans une nouvelle communauté spirituelle, après avoir vécu une brusque « révélation ». Il s’agit d’une action intérieure et réfléchie qui, elle aussi, fait entrer le sujet dans un nouvel univers mental – et qui, elle aussi, est le fruit d’une opération radicale et soudaine, mais qui, à la différence de la conversion religieuse n’est pas le résultat d’une « révélation » intuitive d’origine métaphysique, mais l’oeuvre brusque d’un travail réfléchi et d’une lente maturation. Il s’agit donc d’une conversion philosophique. Elle est opérée par les seules ressources humaines du sujet, c’est-à-dire par le pouvoir de réflexion auquel s’est haussé son propre désir et par le pouvoir de désirer que sa réflexion souhaite restructurer à neuf après l’expérience extrême de la crise. » Misrahi juxtapose deux temporalités qui semblent se contredire. Il parle d’ »opération radicale et soudaine », d’ »œuvre brusque », ce qui correspond à ce que nous avons dit des conversions religieuses les plus nombreuses. Mais, à côté de cela et dans la même phrase, il ajoute que cela est les résultat « d’une lente maturation ». De ce texte nous pouvons donc dire que la conversion philosophique se déroule en fait en deux temps : une lente maturation, où le sujet analyse sa crise et pense les issues, puis une opération soudaine et brusque où il effectue son choix d’une vie reconstruite. Nous avons vu que R. Misrahi n »hésite pas à parler de « seconde naissance », reprenant de facto l’idée corrélative de croissance de ce nouveau sujet, par l’action substantielle de la joie qui installe alors le bonheur. Lequel, chez Misrahi, ne se pense et ne se ressent que dans la durée. « Le « bonheur », pour mériter son nom, implique la durée et la permanence de l’expérience qui le constitue. » Ceci pourrait tout aussi bien s’appliquer à la « vie en Chris » dont parle Paul. Lais ce qui distingue la conversion philosophique de la conversion religieuse est son immanence. C’est par le travail appliqué et persévérant de sa propre pensée et intelligence que le sujet parvient au déclic du retournement radical. Alors que le chrétien reçoit un appel à lui adressé. Son intelligence ne lui sert à rien en ce moment de conversion. L’individu est envahi par la révélation qui prend le contrôle de sa réflexion et de sa vie. Ce n’est qu’après ce moment transcendant que la pensée fait retour et devient un élément nécessaire pour avancer sur le chemin de la révélation. On voit donc qu’il y a une différence capitale dans la durée et dans la nature de ces deux conversions. Pour le religieux, la pensée a très bien pu ne jamais travailler sur le besoin de retournement et l’individu peut être saisi presque à son corps défendant, n’importe quand et n’importe où. Je dis « presque » car l’homme a toujours la possibilité de refuser cette révélation, au nom de sa liberté. Mais il ne peut choisir le moment de la rencontre surnaturelle. Pour Augustin, ce fut le jardin d ‘Ambroise de Milan que Dieu choisit. Pour Paul Claudel, ce fut une messe à Notre Dame de Paris et l’homme tapi derrière un des énormes piliers a vu sa vie changée. Tous deux ont accepté de lâcher prise face à un fleuve d’eau vive les submergeant. Mais la suite de leur vie a montré combien leur intelligence a ensuite travaillé pour fouiller cette révélation et la diffuser autant que l’affermir.

Encadré 4 : Augustin et le jardin de Milan

Dans le livre huit des « Confessions », Augustin raconte le moment-charnière de son existence, à l’âge de trente-deux ans, lorsqu’il se convertit au christianisme. « dès que ma profonde méditation eut tiré du fond de ses retraites toute ma misère, et l’eut entassée sous les regards de mon coeur, il se leva une grosse tempête, chargée d’une grosse pluie de larmes. Et pour laisser crever l’orage tout entier avec ses fracas, je me levai et m’écartai d’Alypius. La solitude s’offrait à moi comme un endroit plus propice au travail des larmes. Je me retirai assez loin ; ainsi même la présence d’Alypius ne pourrait pas m’être à charge. Tel était alors mon état. Il le comprit : oui, sans doute, j’avais dit je ne sais quoi d’un ton de voix qui paraissait déjà gros de larmes, et c’est alors que je m’étais levé. Lui demeura donc à l’endroit où nous étions assis ; il était au comble de la stupeur. Moi je m’abattis, je ne sais comment, sous un figuier ; je lâchai les rênes à mes larmes, et elles jaillirent à grands flots de mes yeux, sacrifice qui te fut agréable [Augustin, dans les Confessions s’adresse à Dieu] ; et - je ne garantis pas les termes mais c’est le sens - je te dis sans retenue : Et toi, Seigneur, jusques à quand ? Jusques à quand, Seigneur, iras-tu au bout de ta colère ? Ne garde pas mémoire de nos vieilles iniquités. De fait, je sentais que c’étaient elles qui me retenaient. Je jetais des cris pitoyables : "Dans combien de temps ? Dans combien de temps ? Demain, toujours demain. Pourquoi pas tout de suite ? Pourquoi pas, sur l’heure, en finir avec mes turpitudes ?" Je disais cela, et je pleurais dans la profonde amertume de mon coeur brisé. Et voici que j’entends une voix, venant d’une maison voisine ; on disait en chantant et l’on répétait fréquemment avec une voix comme celle d’un garçon ou d’une fille, je ne sais : "Prends, lis ! Prends lis !" ["tolle lege" en latin - ce qui fait que l’on désigne souvent ce passage de la conversion d’Augustin en référence au "tolle lege"]. A l’instant, j’ai changé de visage et, l’esprit tendu, je me suis mis à rechercher si les enfants utilisaient d’habitude dans tel ou tel genre de jeu une ritournelle semblable ; non, aucun souvenir ne me revenait d’avoir entendu cela quelque part. J’ai refoulé l’assaut de mes larmes et me suis levé, ne voyant plus là qu’un ordre divin qui m’enjoignait d’ouvrir le livre, et de lire ce que je trouverais au premier chapitre venu. J’avais entendu dire en effet à propos d’Antoine [St Antoine, considéré comme l’un des Pères du monachisme, monachisme qu’il pratiquait dans le désert] qu’il avait tiré de la lecture de l’Evangile, pendant laquelle il était survenu par hasard, un avertissement personnel, comme si on disait pour lui ce qu’on lisait : Va, vends tout ce que tu possèdes, donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans les cieux ; et viens, suis-moi. Un tel oracle l’avait aussitôt amené vers toi, converti. Aussi, en toute hâte, je revins à l’endroit où Alypius était assis ; oui, c’était là que j’avais posé le livre de l’Apôtre [Paul] tout à l’heure, en me levant. Je le saisis, l’ouvris et lus en silence le premier chapitre où se jetèrent mes yeux : Non, pas de ripailles et de soûleries ; non, pas de coucheries et d’impudicités ; non, pas de disputes et de jalousies ; mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ, et ne vous faites pas les pourvoyeurs de la chair dans les convoitises. [Rm 13, 13 et sq]. Je ne voulus pas en lire plus, ce n’était pas nécessaire. A l’instant même, en effet, avec les derniers mots de cette pensée, ce fut comme une lumière de sécurité déversée dans mon coeur, et toutes les ténèbres de l’hésitation se dissipèrent. Alors, j’intercalai le doigt, ou je ne sais quel autre signe, dans le livre que je fermai ; puis le visage désormais paisible, je mis Alypius au courant. Mais lui, révélant ce qui se passait en lui-même et que j’ignorais, me l’indiqua ainsi. Il demanda à voir ce que j’avais lu ; je le lui montrai ; et il porta son attention au-delà même de ce que moi j’avais lu. J’ignorais la suite du texte ; or la suite disait : Mais celui qui est faible dans la foi, accueillez-le. Alypius se l’appliqua à lui-même et me le fit savoir. En tout cas, un tel avertissement l’affermit et, adoptant un dessein et une résolution de vertu tout à fait conformes à ses moeurs par lesquelles dans la voie du bien, il me distançait déjà depuis longtemps et de fort loin, sans un trouble, sans une hésitation, il se joignit à moi. De là, nous allons chez ma mère, nous entrons, nous l’informons : elle est en joie. Nous lui racontons comment cela s’est passé ; elle exulte et triomphe. Et elle te bénissait, toi qui possèdes la puissance de réaliser au-delà de ce que nous demandons et pouvons comprendre, car elle se voyait accorder, à elle, par toi, en moi, bien plus que ce qu’elle demandait dans ses prières habituelles par des larmes et des gémissements pitoyables. Tu me convertis, en effet, si bien à toi, que je ne recherchais plus ni épouse, ni rien de ce qu’on espère dans ce siècle ; j’étais debout sur la règle de la foi, comme tu le lui avais révélé tant d’années auparavant. Et tu convertis son deuil en joie, une joie beaucoup plus abondante qu’elle ne l’avait désirée, beaucoup plus attachante et plus chaste que celle qu’elle attendait de petits enfants nés de ma chair." (Conf., VIII, xii 28-30) » Ce moment précis a été précédé de trois années où Augustin a cherché intellectuellement dans le christianisme la réponse à ses questions. Mais il n’avait rien expérimenté qui fasse de lui un chrétien. C’est à la suite de deux récits de témoins de conversion que se situe l’extrait ci-dessus qui raconte les circonstances précises de ce retournement. Nous voyons là que Dieu utilise deux moyens irrationnels pour convertir Augustin : la voix des enfants du jardin voisin lui ordonnant de lire, et le texte sur lequel il tombe dans sa lecture. Nous retrouvons donc là deux temporalités distinctes mais complémentaires.

Pour le philosophe, la pensée reste la clé de tout. C’est elle qui détermine la réalité de la crise et le désir d’en sortir. C’est la conscience et la liberté réfléchies qui poussent le sujet à choisir le Préférable, et donc, à reconstruire sa vie avec ses propres capacités réflexives. Chacun le fait avec ses moyens. Il n’y a pas d’autre étalon commun que la joie devenue substantielle. Cette conversion n’ouvre aucune perspective métaphysique et ne s’appuie sur aucune espérance future. Elle est une jouissance d’être qui change regard et perception du monde. Le chemin de pensée a été long qui conduit à « l’oeuvre brusque », à « l’opération radicale et soudaine ». Long aussi sera le chemin de la construction durable du bonheur. Nous voyons bien ici que l’anthropologie est décisive dans ces deux expériences. La soudaineté de la conversion religieuse est due à un facteur transcendant qui fait irruption dans la vie de la personne, alors que le même moment soudain du philosophe a été préparé par un lent travail de réflexion. Nous avons bien deux temporalités différentes.

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Des attentes différentes

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Pourquoi se convertir ? Nous avons déjà présenté le rôle de la joie et du bonheur qui découlent du revirement de la conversion. Mais tout est-il résumé dans ces deux mots ? Le converti n’a-t-il pas une autre ligne d’horizon. Pour la conversion philosophique, nous pourrions dire que depuis la naissance de la philosophie occidentale en Grèce, les choses n’ont pas changé. Avoir une bonne vie reste l’objectif poursuivi, depuis les écoles grecques jusqu’à l’existentialisme du XXème siècle. La philosophie s’intéresse à l’homme et à son existence, sous des angles divers : morale, éthique, politique, savoir, sagesse… Le monde matériel de l’homme mortel est son champs d’investigation. Seule la métaphysique s’aventure au-delà. Robert Misrahi dit clairement le cadre existentiel immanent du bonheur consécutif à la conversion philosophique. « La conversion philosophique est donc l’instrument (ou la démarche) qui nous permettra de réaliser concrètement le bonheur. » Le bonheur se réalise dans l’existence humaine. « En d’autres termes, le bonheur est simultanément de l’ordre de la réflexion et de l’ordre de l’existence, à la fois désir conscient d’être comblé et existence pensée comme plénitude. » Cette dernière expression traduit la grandeur et la limite de la conversion et de ce qui en découle. Il s’agit de penser son existence comme une plénitude, c’est-à-dire un tout suffisant. Le « désir conscient d’être comblé » participe à cette perception de l’existence-plénitude. Il n’y a besoin de rien d’autre, et, à penser vrai, il n’y a rien d’autre. Tout se joue dans ce passage de quelques décennies que je peux vivre dans la joie et le bonheur ou écrasé par le malheur, voire, pire, sans même juger de mon existence, en quelque sorte à peine conscient d‘être (premier stade de conscience et de liberté). Il n’y a pas d’au-delà ; la mort est la fin de l’existence. D’où évidemment, l’importance capitale de vivre une bonne vie. Cette vie de qualité passe par les éléments constitutifs évoqués plus haut –réflexion, contemplation, action et création – sur la base d’une conscience réfléchie et d’une pensée toujours éveillée. L’éthique est la boussole qui permet de garder le cap de cette bonne vie, en respectant l’altérité de tous les autres. On pourrait dire que cette éthique pourrait se résumer à un précepte bien connu : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas que l’on te fasse. » Ce qui revient à la même chose que ce que Jésus exprimait par « tu aimeras ton prochain comme toi-même. » Ce principe est la grande règle morale unique. L’amour est uen autre forme de la réciprocité dont parle R. Misrahi. Si l’on est guidé par ce principe, il n’est nul besoin de morale codifiée. D’ailleurs Misrahi n’aime pas la morale. « L’idée de morale consiste à aligner l’action de l’individu sur des normes, des buts, qui seraient universellement reconnus comme valables et qui seraient antérieurs aux droits, aux désirs, à la personnalité des individus. La morale serait un ensemble de valeurs que l’on pourrait rassembler sous le terme de « bien », un ensemble de valeurs qui serait extérieur aux individus, extérieur au désir de chacun. La morale serait de l’ordre de l’obligatoire et de l’ordre de l’universel. » « La notion de devoir est destinée à l’obéissance à des normes qui en réalité ne sont que particulières à une société donnée. » Robert Misrahi ne croit nullement au caractère universel de la morale . Il en montre le relativisme culturel, historique et social. Comme Nietzsche le disait, la morale des esclaves (le christianisme) ne saurait être la morale des Seigneurs (ou übermensch). Misrahi condamne donc explicitement la morale et ne fait nullement de son respect un condition du bonheur. « Donc, de tous les aspects, de tous les points de vue, la morale est quelque chose d’inutile, de dangereux et de regrettable. » Il est par contre partisan de l’éthique, qui est la méthode qui amène l’homme à la plénitude. « L’éthique cherche à définir des voies qui permettront le meilleur accomplissement possible du désir. » « L’éthique a donc, pour première grande tâche, la connaissance de soi comme sujet humain. Et comme deuxième tâche –préliminaire encore à l’établissement des voies – la conversion. » A la différence de la morale, l’éthique est donc strictement individuelle et vise à l’épanouissement plein de l’individu. Elle est un préalable nécessaire à la conversion. La conversion s’appuie sur l’éthique pour emprunter les chemins de la joie et du bonheur. Elle amène donc à une vie supra-éthique. Serait-ce du Nietztschéisme ?

En face de cette attente hic et nunc, nous trouvons l’attente chrétienne (pour ne pas parler du judaïsme ou de l’islam, ce qui nous obligerait à des nuances n’ayant pas leur place ici) contenue dans la prédication du Christ et les textes du Second Testament. Il serait ici fastidieux de rappeler toutes les paroles de Jésus qui ouvrent sur une espérance dépassant la vie présente de ses auditeurs. Il use d’ailleurs de différents moyens pour faire passer cette idée. · Le moyen le plus utilisé est l’expression « Royaume de Dieu », qui n’est pas sans ambiguïté, car elle est également remplacé par « Royaume des cieux » dans des contextes équivalents. Ainsi dans le texte des Béatitudes, trouve-t-on deux expressions consécutives qui sont assez troublantes : « Heureux les pauvres en esprit Car le royaume des cieux est à eux ![…] Heureux ceux qui sont doux, car ils hériteront la terre. » Ce royaume est-il appelé à se réaliser sur terre ? On peut l’envisager, surtout à la lecture d’autres textes, comme ceux de l’Apocalypse de Jean. Mais nous trouvons un peu plus loin. « Car je vous le dis, si votre justice ne surpasse pas celle des scribes et des pharisiens, vous n’entrerez jamais dans le Royaume des Cieux. » L’évangéliste Luc, pour sa part, préfère « Royaume de Dieu ». L’idée de l’entrée conditionnelle est toute la clé de la sotériologie des Evangiles. Une vie juste, réellement juste, c’est-à-dire fondée sur l’amour de Dieu et du prochain, est la clé qui ouvre la porte de ce royaume dont on ne sait pas précisément ce qu’il est et comment il se manifeste . Cette prédication ne choquait nullement les auditeurs juifs de Jésus car elle s’inscrit dans l’eschatologie judaïque, sans rupture. La différence majeure repose sur l’aspect politique de Messie et de son action . Plus tard, cette attente du »Royaume » deviendra l’espérance majeur des croyants.

· Jésus use aussi de paraboles diverses pour illustrer cette eschatologie. Celle dite des « dix vierges » est tout à fait représentative de cette méthode. Ce récit rajoute un élément à l’attente du royaume, c’est celui de la parousie .

« C’est pourquoi, vous aussi soyez prêts, car le Fils de l’homme viendra à l’heure que vous en pensez pas. » « Veillez donc, puisque vous ne connaissez ni le jour ni l’heure. » Le chapitre 24 de l’évangile selon Matthieu est consacré à cette prophétie eschatologique, devenue un des fondements essentiels de la foi chrétienne, prolongeant la foi juive.

Le croyant converti attend donc un royaume à venir, fondé sur la justice et mis en œuvre de manière inconnue. Le retour du Christ ouvre la séquence finale des temps historiques de l’humanité. Demeure toujours en suspens la question de la temporalité du royaume : existe-t-il pour les croyants dès leur conversion ? Commence-t-il hic et nunc pour nous ou pour l’humanité ? Tosltoï a écrit un traité au titre interrogateur pour son lecteur : « Le royaume des cieux est en vous », pour étayer sa recherche et ses convictions. L’attente chrétienne dépasse la temporalité humaine. Elle est implicitement tendue vers un « après » et une éternité. Ce qui ne manque pas de poser le problème de la mort, destin de tout être humain. Et là, sans doute, se trouve el point de basculement du christianisme, la pierre de touche de la foi. L’incroyable rationnel (ou le surnaturel) est à double détente : les disciples et Paul annoncent que Jésus-Christ est ressuscité d’netre les morts. C’est l’argument-massue de la prédication de Pierre à la Pentecôte juive de Jérusalem :

« Ce Jésus, Dieu l’a relevé, nous en sommes témoins . »

Cette résurrection devient l’Evènement central de la prédication de Paul . Il en fait même l’élément exclusif sans lequel rien de ce qui est annoncé n’existe.

« Sil n’y a pas résurrection des morts, le Christ non plus n’est pas réveillé. Et si el Christ ne s’est pas réveillé, alors notre proclamation est inutile, et votre foi aussi est inutile. »

Pour Paul, la résurrection est première, elle est une base le Christ vient valider lui-même et non l’inverse. Christ n’inaugure pas la résurrection, il la rend manifeste . Il convient de noter, d’après Pannenberg, que cette espérance est un fait anthropologique avéré.

« La phénoménologie de l’espérance montre qu’il appartient à la nature de l’être humain conscient d’espérer par-delà la mort. » « Or, il appartient à la structure de l’existence humaine de poursuivre, même par-delà la mort, cette recherche jamais achevée, de la destinée personnelle. »

Ce que Platon avait réglé par l’immortalité de l’âme est dépassé par le christianisme qui annonce une résurrection intégrale de l’homme et non de son principe spirituel. Certes, il est inconcevable que ce soit dans l’économie de monde et sous un aspect charnel comparable à notre corps actuel. Nous savons peu de choses de ces modalités pratiques. Paul écrit aux Thessaloniciens de veiller dans l’attente du jour du Seigneur – qui paraissait imminent aux croyants de cette époque, d’après la prédication de Paul- , dont nul ne connaît ni le jour ni l’heure. Pannenberg cite plusieurs textes juifs pour donner un sens à cette résurrection . Tous parlent d’un autre corps, mais reconnaissable par les autres. Le livre de Baruch dit ce qui suit pour décrire ce que l’on a pu appeler le « corps glorieux » des ressusucités.

« Car ils demeureront dans les hauteurs de ce monde-là ; ils seront semblables aux anges et pareils aux étoiles, ils seront transformés en toute forme qu’ils voudront, de beauté en grâce, de lumière en splendeur de gloire. »

Il n’est pas nécessaire de pousser plus avant sur cet aspect qui est la clé de voute de toute l’espérance du converti et qui permet à Saint Paul de lancer le cri célèbre ; « O ! Mort, où est ta victoire ». Le converti a donc comme horizon transcendant la parousie de Jésus-Christ, le royaume des cieux et la résurrection, pour s’en tenir à ces aspects majeurs.

Nous pouvons donc établir que les attentes sont radicalement différentes selon le type de conversion. Le converti philosophique attend de sa démarche une vie bonne ici, car il est convaincu de la fin de toute vie après la mort. Il met donc tout en œuvre pour avoir joie et bonheur dans son existence. Le converti chrétien porte son espérance dans les « fins dernières », dans une eschatologie de jugement et de restauration éternelle de la condition première d’avant l’expulsion originelle d’Eden. On a beaucoup reproché au christianisme cette perspective post-mortem, utilisée comme anesthésiant des douleurs présentes. Nous avons tous en mémoire les mots de Karl Marx, dans ses écrits philosophiques de jeunesse : « La religion est l’opium du peuple ». En effet, cette attente peut détourner de la recherche d’une existence heureuse ici-bas. C’est, de mon point de vue, une erreur qui ne se fonde pas sur les textes bibliques, mais sur une herméneutique critiquable. L’attente du chrétien ne l’empêche nullement de vivre joie et bonheur dans cette vie humaine. Et rechercher ces objectifs n’est en rien inconciliable avec la foi du converti.

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Parvenu à ce stade de mon étude, je voudrais, avant de conclure, me pencher, assez rapidement, sur le cas très intéressant de Léon Tolstoï, au regard de ce que j’ai dégagé ci-dessus sur la conversion.

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Le cas très particulier de Léon Tolstoï et sa conversion

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La plupart des lecteurs – pour ne pas parler des autres – ignorent que Léon Tolstoï n’est pas que l’immense artiste auteur de « La guerre et la paix » ou « Anna Karénine », mais aussi un penseur social, philosophique et politique de premier ordre, pour ne pas dire un philosophe – ce que certains philosophes disent et écrivent de lui . Un plus grand nombre encore ignore que Léon Tolstoï vécut un changement radical dans sa vie à l’âge de cinquante ans et que ce changement engagea tout le reste de sa vie dans un chemin prophétique où il devint un maître pour des milliers de gens par sa pensée sociale et religieuse. Mon propos n’est pas ici d’étudier ce contenu (ce sera fait pas ailleurs)., mais le moment de ce que j’appelle la conversion de Tolstoï. Nous possédons des écrits précis et clairs qui établissent ce fait . En conclusion de cette étude sur les modalités de conversion, présenter le cas Tolstoï est, de mon point de vue, la meilleure manière de faire sentir au lecteur de ces lignes la complexité de ce moment. Rappelons très brièvement la vie de Léon Tolstoï.

Né en 1828 à Iasnaïa Poliana, Russie, dans une famille aristocratique de vieille noblesse russe, il perd sa mère très jeune, puis quelques années plus tard son père. Il sera élevé, avec son frère, successivement par sa grand-mère et ses tantes. Il entame des études universitaires qu’il ne conclut pas, s’engage dans l’armée quelques années, participe à la guerre du Caucase et au siège de Sébastopol. Il démissionne de l’armée après cet épisode, écoeuré par la violence de la guerre. C’est à l’armée, durant les périodes d’inaction, qu’il a commencé à écrire des souvenirs qui seront publiés et connaîtront le succès (Enfance, Adolescence et Jeunesse). Ses « Récits de Sébastopol » contribuent aussi à le rendre célèbre : c’est décidé, il sera écrivain. Il fréquente un peu la société lettrée de Pétersbourg, où il mène la vie dissolue de jeune aristocrate. Puis il retourne vivre à ianaïa Poliana et gérer son domaine. Il se marie en 1862 avec Sofia Bers et commence alors une période féconde de mari, père de famille et romancier à succès. « La guerre et la paix » est un triomphe, il vit bien de sa plume, gère un domaine agricole important, a une femme intelligente qui le révère et le soutient dans son travail. Il décrit cette période comme la plus heureuse de sa vie. Pourtant cette béatitude prend fin brutalement, une nuit dans une auberge de la bourgade d’Arzamas. Cette nuit-là, Léon Tolstoï lutte littéralement avec la mort et sort de là effrayé et convaincu que la vie n’a pas de sens puisqu’elle ne conduit qu’au néant de la mort. Ila quarante et un ans, nous sommes en 1869. Il commence alors une quête de sens tous azimuth et lit beaucoup de philosophie (Schopenhauer notamment, qu’il apprécie beaucoup), mais aussi de science. Il ne trouve aucun sens à tout ce qu’il lit et apprend . C’est l’époque de la rédaction d’ »Anna Karénine », roman qui porte les traces de la lutte intérieure de son auteur. Grand succès qui installe définitivement au sommet des lettres russes, et pas seulement elles. Il a tout pour être heureux : succès, amour, famille… et pourtant, il souffre terriblement. Si l’on en croit ses écrits, cette lutte intérieure avec toutes ses facettes durera neuf longues années. A l’âge de cinquante ans, enfin, il trouve la réponse à sa quête de sens. Il ne la trouve nullement chez Kant ou Schopenhauer, mais dans le peuple russe, qui el guide à al foi en Christ. Nous sommes en 1879. Ainsi naît celui que j’appelle « le second Tolstoï », celui qui mourra en 1910 dans le bureau du chef de la petite gare d’Astapovo, alors qu’il s’enfuyait de chez lui pour vivre enfin selon ses désirs. Trente années de vie de converti qui vont produire un grand nombre de textes, tant littéraires que politiques, sociaux ou religieux . Tolstoï revendiquera alors constamment dans sa vie et son œuvre sa foi en Jésus et en Dieu. Nous devons donc le considérer comme un croyant converti . Il entre pleinement dans cette étude.

Revenons maintenant brièvement sur la conversion elle-même, à partir de ce qu’en dit Tolstoï lui-même. Nous pouvons, dans son cas, poser une chronologie particulière que nous avons effleurée ci-dessus. · Dans son enfance et son adolescence, le jeune Léon est élevé dans la foi orthodoxe et il y adhère naturellement. « Depuis ma première enfance, depuis que j’ai commencé à lire les Evangiles tout seul, j’ai été touché et attendri surtout par les passages où le Christ prêche l’amour, l’humilité, le sacrifice, el don de soi et la non-violence. »

· Puis il entre dans une vie sans foi, à partir de la fin de son adolescence , et mène une vie sans Dieu. « Voici cinquante-cinq ans que ej suis venu au monde, et à l’exception des quatorze ou quinze années de mon enfance, j’ai vécu pendant plus de trente-cinq ans en nihiliste au sens premier de ce mot qui ne veut pas dire socialiste, ni révolutionnaire comme on le croit d’habitude : non, nihiliste je l’ai été en ce sens que toute foi me faisait défaut. » Ainsi commence le texte « Quelle est ma foi ? » (aussi traduit parfois par « ma religion »). Ce qui nous conduit à la cinquantaine et au moment du retournement complet de la conversion.

· Celle-ci est décrite ainsi. « Il y a cinq ans, j’ai cru à l’enseignement du Christ, et ma vie a soudainement changé. » Nous retrouvons ici deux éléments-clés du moment de conversion : la foi en christ et la soudaineté du changement. Il précise celui-ci un peu plus loin : « L’orientation de ma vie, mes désirs ont changé : le bien et le mal ont interverti leurs places. »

Encadré 5 : Conversion de Tolstoï : une critique sévère, celle d’Ellen Myers

« La Confession de Tolstoï démontre qu’il n’était en aucune manière converti de son propre ego, certainement pas au Créateur et Rédempteur souverain, transcendant (“autre-que-moi ”) de la Bible qu’il a rejeté tout son cœur, âme, esprit et force. Plutôt il a été “converti” d’une dévotion périodique, à une dévotion à temps plein et tenace à sa propre personne et à sa perfection morale par ses propres efforts. Et cette "bonté" humaine, sans la grâce de Dieu, il ne pouvait qu’échouer, ce qui n’a pas manqué. Si on devait paraphraser Romains 8:28 "Toutes choses concourent au mal de ceux qui détestent Dieu”, cela a été corroboré par la suite de la vie inconvertie de Tolstoï. » Ellen Myers , La conversion de Tolstoï - 2000

voici ce qu’écrit l’auteure américaine Ellen Myers à la fin d’un article discutant la conversion de Léon Tolstoï. Cet article est intéressant par son positionnement religieusement engagé. Ellen Myers réagit en chrétienne évangélique sans doute « born again » et dresse la liste de tout ce que le grand auteur russe ne peut accepter dans le christianisme. Mais elle pratique ainsi l’amalgame. Elle réfute le droit de chrétien de Tolstoï – ce qui est parfaitement légitime – mais réfute en même temps ipso facto la réalité de sa conversion, au chef qu’elle ne produit pas un croyant orthodoxe. C’est compréhensible mais critiquable. Cette mise en cause apparaît dès le titre de l’article où le mot « conversion » est mis en italique.

Tolstoï précise d’ailleurs qu’il a cru à « l’enseignement du Christ » et qu’il en a été sauvé. Il est donc incontestable que Tolstoï a connu ce retournement et ses fruits que nous appelons « conversion ». En cela il rejoint Claudel, Péguy, Ellul, Augustin et des millions d’autres dans l’histoire. Mais si je m’arrêtais là, je en serais ni exhaustif ni honnête. En effet, la conversion de Tolstoï procède, nous l’avons dit plus haut, d’une longue crise antérieure. Nous retrouvons donc ici un des éléments de la conversion philosophique ou existentielle présentée plus haut. Or, pendant cette longue crise, Tolstoï a été extrêmement actif, cherchant à résoudre cette crise existentielle qui le rongeait. Ici le texte de référence est « Confession » qui constitue un des plus beaux textes d’introspection qui nous ait été donné . L’auteur s’y applique la même rigueur analytique qu’il mettait dans ses romans. Grâce à cela nous connaissons par le détail tout le cheminement de la pensée de ce génie littéraire qui se dévoile ici comme un homme hypersensible et tourmenté. Car il cherche la réponse dans la raison et la philosophie. Il mène une étude des sciences de la vie très poussée et en conclut qu’il fait fausse route. « Il se trouvait qu’une telle réponse n’était pas appropriée à ma question. » Il comprend que le but de la science « dure » n’est pas de donner le sens de la vie mais de résoudre des énigmes physiques, chimiques ou astronomiques. Il se tourne donc vers les sciences spéculatives qu’il appelle symptomatiquement « demi-sciences » (ce que nous appelons aujourd’hui « sciences humaines »). Il découvre que seule la philosophie se préoccupe de sa question existentielle, sur le sens de cette existence. Mais elle y répond par des réponses qui ne le satisfont pas.

« C’est la réponse qui me fut donnée par Socrate, Schopenhauer, Salomon, le Bouddha. »

Il connaît ces réponses, il les a lues et étudiées. De ce savoir, il conclut cependant.

« Rien ne servait de m’abuser. Tout était vanité. Heureux était celui qui n’était pas né, la mort valait mieux que la vie : il fallait se libérer de cette dernière. »

Il donne d’ailleurs en citation dans son ouvrage la quasi-intégralité des deux premiers chapitre du livre du Qohélet . Et conclut pareillement à la vanité de toutes choses. Il pense alors au suicide, ce que ne conclut absolument jamais l’auteur du livre biblique qui , lui, parvient à une conclusion positive malgré la lucidité de son constat. Il sortira de cette impasse intellectuelle en observant la foi du peuple russe, qui lui donne la force de vivre et de se réjouir même dans ce monde absurde. Il fait là retour à la pratique populaire orthodoxe assidue, va à la messe quotidiennement et pratique tous les rituels. Il a trouvé le lieu de la vraie foi.

« Je me mis à regarder de plus près la vie et la croyance de ces gens, et plus je les sondais, plus je voyais qu’ils avaient la vraie foi, nécessaire pour eux, et qu’elle seule leur donnait le sens et la possibilité de la vie. »

Mais identifier cette foi et vouloir la vivre va s’avérer difficile, puis impossible, malgré m’immense désir personnel de Léon Tolstoï de se conformer. Il l’exprime parfaitement, avec sa clarté habituelle et sa lucidité extrême.

« De toutes les forces de mon âme, je désirais être capable de me fondre dans le peuple en suivant sa foi jusque dans le rituel ; or, j’en fus incapable. Je sentais qu’en le faisant, je me serais menti à moi-même, j’aurais moqué ce qui était sacré pour moi. »

Que se passe-t-il donc qui l’empêche de vivre cette foi sincère et populaire ? S araison l’empêche de tout croire dans la religion orthodoxe. Il faut accepter la résurrection.

« Mais la fête principale était la commémoration de l’événement de la résurrection dont je ne pouvais imaginer ni accepter la réalité. »

En effet, dans la confession orthodoxe, la plus grande fête est Pâques, durant laquelle les fidèles se saluent d’un échange rituel de phrases : « Christ est ressuscité ! – Il est vraiment ressuscité ! ». Phrase que l’on en peut raisonnablement pas prononcer si l’on ne croit pas à la résurrection ! Léon Tolstoï a aussi du mal avec le dogme de la trinité, il rejette les miracles… Il finit par tirer la conséquence de ses positions doctrinales et renonce à l’orthodoxie. Car il a en plus perçu par sa recherche le caractère exclusif que défendent toutes els confessions chrétiennes . Lui veut d’une foi tolérante et universelle comme l’enseignement du Christ dont il a enfin perçu le sens.

« Le mensonge, comme la vérité, était transmis par ce que l’on appelle l’Eglise. »

Dès lors le converti Tolstoï chemine en marge des églises. Il croit à l’enseignement du Christ mais rejette tout ce qui choque sa raison. Il réécrira d’ailleurs les quatre évangiles commentés dans son optique personnelle. Il trouve la clé qui lui ouvre la compréhension globale des Evangiles dans le verset 39b du chapitre 5 de l’Evangile selon Saint Matthieu : « Mais moi, je vous dis ne pas résister au méchant. » La non-résistance au mal et au méchant devient le fondement de sa foi, son paradigme de lecture évangélique. C’est d’ailleurs cet aspect qui touchera le jeune avocat indien Gandhi, qui échangera quelques lettres avec lui et lui empruntera le concept de non-résistance au mal, formulé par lui sous le nom d’ahimsa, notion commune aux spiritualités orientales (hindouisme, bouddhisme, jaïnisme ou sikhisme).

Encadré 6 : La conversion de Paul Claudel (1868-1955)

L’écrivain et diplomate Paul Claudel est un des convertis les plus célèbres du XIXème siècle. Il a couché par écrit le récit de sa conversion, qui est instantanée et donc parfaitement datable et située. Nous sommes le ,25 décembre 1886, lors des offices de Noël à Notre-Dame de Paris. Il assiste aux vêpres, debout dans la foule, près du second pilier à l’entrée du chœur. « En un instant, mon cœur fut touché et je crus. Je crus, d’une telle force d’adhésion, d’un tel soulèvement de tout mon être, d’une conviction si puissante, d’une telle certitude ne laissant place à aucune espèce de doute que, depuis, tous les livres, tous les raisonnements, tous les hasards d’une vie agitée, n’ont pu ébranler ma foi, ni, à vrai dire, la toucher. J’avais eu tout à coup le sentiment déchirant de l’innocence, de l’éternelle enfance de Dieu, une révélation ineffable. » Nous avons là les éléments d’un retournement radical et subit. Certes Claudel n’était pas athée, mais il se désintéressait de la religion. Il est venu aux offices pour observer le comportement des foules. Il décrit très précisément ce qui le remplit d’un seul coup, une conviction absolue qui ne le quittera plus jamais. Mais il raconte ensuite les quatre années de résistance que son esprit rationnel oppose à cette révélation. Il se met à lire une bible protestante, il doit ainsi se battre avec l’influence de Renan et de sa « Vie de Jésus », livre qui a eu une très forte résonnance chez les intellectuels et la jeunesse de cette époque. Sa lutte fut rude, mais c’est finalement, pour lui, la vie de l’Eglise Catholique Romaine et le spectacle de la messe qui ont remporté le combat. Il fit sa seconde communion le jour de Noël, quatre ans après la conversion, le 25 décembre 1890, à Notre-Dame. Il devint ensuite le grand écrivain catholique que l’on connaît. Cette expérience est intéressante par le fait qu’elle nous donne à voie la lutte spirituelle qui a eu lieu après la conversion. Tout ne s’est pas éclairci d’une seul coup, il a dû mener un dur combat contre la raison raisonnante qui triomphait dans ce contexte positiviste. La conversion de Claudel est donc une combinaison de l’instant et du temps plus long, comme el cheminement de Péguy, ou celui d’Augustin, qui tous deux ont mené la lutte avant la révélation. De cette diversité, nous pouvons donc déduire qu’il n’y a pas de règle et de modèle de conversion ; chaque conversion est unique, comme chaque être humain.

De ce qui précède nous pouvons déduire l’originalité très puissante de la conversion de Tolstoï, qui ne saurait être comparée à celle de Claudel ou Péguy (voir encadré) lesquels ont intégré plus ou moins vite l’Eglise Catholique Romaine (avec moultes résistance pour Péguy) et y sont demeurés. La conversion de Tolstoï s’intègre dans son combat prométhéen de créateur hypersensible. Il ne peut pas se contenter d’adhérer sans réflexion, il est trop sincère et trop fier pour devenir un mouton du troupeau ou feindre. De mon point de vue, son cas est remarquable en ce qu’il associe en une seule personne des caractères des deux types de conversion présentées dans cette étude. Ses propos sans équivoque sur le Christ qui le sauve attestent d’une conversion chrétienne. Mais sa démarche d’analyse rationnelle, son implication postérieure au plan social en font aussi un converti philosophique et existentiel. Son rejet total de l’Etat, maintes fois formulé dans les textes politiques en fait incontestablement aussi un anarchiste. Son désir de revenir à la seule vie saine pour lui, celle des paysans, le situe dans une démarche plutôt philosophique, assez proche du stoïcisme. La complexité de cette conversion a double face en fait un cas unique. Cette conversion chrétienne est par ailleurs contestée, parfois violemment, comme j’en donne ci-dessous un exemple.

* * * * *

Conclusion

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Nous avons voulu, dans cette étude, mener une comparaison thématique entre les deux chemins de conversion classiques, la conversion philosophique et la conversion religieuse, ici chrétienne. Notre point d’appui philosophique, l’oeuvre de Robert Misrahi, ne nous fait pas ignorer dans quelle généalogie millénaire elle s’inscrit, de la Grèce classique à nos jours. Le format de l’étude et le désir de s’inscrire dans notre temps m’ont amené à ce point d’appui. Misrahi n’est que le dernier penseur d’une lignée démarrant chez Socrate et cheminant ouvertement ou implicitement dans l’œuvre philosophique occidentale. Que nous apprend cette étude ? En premier lieu, que les hommes cherchent avec assiduité et ténacité à vivre dans le bonheur. Cette recherche irrigue tout l’écrit occidental philosophique, poétique ou romanesque. Seule l’époque capitaliste contemporaine l’a reléguée au magasin des accessoires et a proposé des marchandiser des ersatz, sous le nom de « bien-être », « développement personnel », « croissance » ou « développement ». Le constat d’échec de ce modèle est patent, et le « désenchantement » weberien du monde n’est pas où il le croyait. En deuxième lieu, nous apprenons que le bonheur (ou la justice, le bien, ou la liberté, autres termes de quête similaire) est objet de travail. D’abord sur soi. Si la crise en est un temps fort, elle est aussi le point d’éclairement à partir duquel tout peut se reconstruire (cf. plus haut). Mais ceci ne va pas sans effort et sans travail réflexif et/ou spirituel. Le bonheur existe mais il n’est pas aisé d’accès. Il ne saurait se confondre avec un achat quelconque, une médication-miracle. Que ce soit le philosophe ou le chrétien, tout commence de ce travail avec la conversion. Ce n’est pas un hasard si le terme « seconde naissance » - ou « nouvelle naissance » - est usité dans les deux cas. L’enfant ne naît pas adulte, il doit grandir, se nourrir, apprendre, souffrir, pour devenir un homme accompli. Ceci contredit à tous égards un hédonisme mercantile, un coaching à la petite semaine. En troisième lieu, nous pensons avoir bien montré que l’intelligence et l’esprit sont ici à l’œuvre totalement dans ce retournement. Que ce soit en chrétien ou en philosophe, le « miracle » n’existe pas – même si la révélation et la grâce sont réelles – et le changement est celui du regard, de l’état d’esprit, de la nature de l’entendement, pas celui de nos connaissances, nos pratiques, nos habitus divers. Notre responsabilité est de mettre en œuvre ce changement. Que ce soit le philosophe ou l’apôtre, la suite de la vie doit attester du travail personnel et public. L’œuvre doctrinale de Paul ou d’Augsutin, la réflexion de Tolstoï, la création de Claudel, tout nous parle d’un travail accru par la conscience de la responsabilité. La foi du charbonnier est une insulte pour les charbonniers. Nous pouvons lire ceci dans le second testament :

«  Bien aimés, comme je désirais vivement vous écrire au sujet de notre salut commun, je me suis senti obligé de le faire afin de vous exhorter à combattre pour la foi qui a été transmise aux saints une fois pour toutes. »

Cette transmission de la foi est tout autant la suffisance de la révélation christique et son caractère achevé tel que décrit dans la lettre aux Hébreux. Le converti est saisi par la foi. Jacques Ellul a cette formidable formule totalement vraie : « La foi m’a » et non le traditionnel « j’ai la foi ». Il nous apparaît donc que ce que reçoit ou saisit le converti, c’est cette clé, ce collyre qui lui ouvre les yeux. Mais rien de plus. Tout est là déjà, mais tout est à faire. Commence alors la vie à reconstruire, soit philosophiquement, soit religieusement .

Enfin, il ressort aussi de la conversion qu’elle est un moment de liberté. Paul, sur la route de Damas, aurait pu regimber ;Augustin aurait pu quitter le jardin, Claudel tourner le dos et partir… Le choix demeure toujours l’ultime fait.

Jean-Michel Dauriac

* * * * * * Bibliographie indicative * * * * * *

Repères philosophiques :

· Le bonheur – essai sur la joie – Robert Misrahi – Editions Cécile Défaut – Nantes – 2011 – 143 pages · Lumière, commencement, liberté – fondements pour une philosophie du sujet et une éthique de la joie – Editions Plon – 1969 (repris en éditions poche au Seuil en 1996) · L’existence comme itinéraire- robert Misrahi et Véronique Verdier – le Bord de l’eau – Lormont – 2012 – 172 pages. · Martin Buber, philosophe de la relation – Robert Misrahi – Editions Seghers – Paris – 1968 – 192 pages · Le principe espérance – Ernst Bloch – Gallimard, collection NRF – 3 volumes – Paris , 1976 – respectivement 544 pages, 584 pages,576 pages. · Saint Paul, la fondation de l’universalisme – Alain Badiou – Les essais du collège international de philosophie, P.U.F. – Paris – 1997 – 119 pages. · Qu’est-ce que la philosophie antique ? – Pierre Hadot – Gallimard, folio – Paris - 1995 – 455 pages. · L’existentialisme est un humanisme – Jean-Paul Sartre – Gallimard folio – Paris – 1996 –110 pages · Fondements pour la métaphysique des mœurs – Emmanuel Kant – Hatier, collection les classiques de la philosophie – paris – 2000- 190 pages. · Oeuvres complètes – Baruch de Spinoza – Gallimard, collection La Pléiade – Paris – 1978 – 1576 pages. · La philosophie de Tolstoï – Ossip-Lourié - Editions Félix Alcan – Paris – 1903 – 210 pages. · La conversion de Saint-Augustin : modèle paradigmatique ou exemple atypique ? – Béatrice Backhouche in Cahier d’études du religieux, recherches interdisciplinaires, 2009 – 6. en ligne sur : http//cerri.revues.org/520 · Augustin et Tolstoï : confession, littérature philosophie – Mehmet Aydin in Appareil, Maison des sciences de l’homme Paris Nord, 2008, en ligne : http//appareil.revues.org/282 · La conversion de Léon Tolstoï – Ellen Myers , traduit de l’américain par Paul Gosselin (2010), en ligne sur : http://www.samizdat.qc.ca/arts/lit/tolstoi_em.htm

Repères théologiques · La Bible : trois versions citées – Segond 1910 – NBS (nouvelle Bible Segond) – version Segond révisée, dite « à la colombe ». · Eléments de christologie – Wilfred Pannenberg – Le Cerf, collection Cogitatio fidei – Paris – 1971 – 516 pages · Ecrits intertestamentaires II – Gallimard, collection La Pléiade – Paris – 1987 – 1905 pages. · Dynamiques de conversion : modèles et résistances – B. Bakhouche, IS. Fabre & V. Fortier (dir.) – Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes, Sciences Religieuses, n° 155 – Brepols - 2012 – 196 pages

Témoignages de conversions ou études spécifiques

· Le royaume – Emmanuel Carrère – P.O.L éditions – Paris – 2014 – 630 pages. · Le protestantisme évangélique, un christianisme de conversion – Sébastien Fath (dir.) – EPHE/Brepols – bibliothèque de l’école des Hautes Etudes – Belgique – 2004 · La foi au prix du doute – Jacques Ellul – La table ronde, collection contretemps – Paris – 2006 – · Confession & Quelle est ma foi – Léon Tolstoï – Pygmalion/Gérard Watelet éditions – Paris 1998 – 245 pages. · Les confessions – Saint-Augustin – Editions GF – Flammarion – Paris 1964- 380 pages. · Conversion de Paul Claudel – in Ecclésia, Paris – n° 1 Avril 1945, pages 53-58 · Lettre à son ami Lotte- Charles Péguy – Mallary – la médaille miraculeuse N°6 · J’ai osé Dieu – Michel Delpech – Seuil, collection Points – 2015 (première édition 2013) – 126 pages

Cet article est la version première ; il a été refusé par les revues théologiques contactées. le texte complet est téléchargeable ci-dessous ; les notes de bas de page, qui ne sont pas insérées dans le texte ci-dessus, sont présentes dans ce texte.

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Entièrement repris pour satisfaier aux normes universitaires, il est centré sur Misrahi et ne comprend donc plus la partie consacrée à Tolstoï. Cette version est téléchargeable ici.

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